۱۳۹۶ دی ۵, سه‌شنبه

چرا شیعه نیستم؛ فصل سوم (آخر): بن‌بست سیاسی-اجتماعی معاصر


بخش اول: مقدمه و طرح کلی این فصل


فصل اول: حرکت از انتها به ابتدا
فصل دوم: تفسیر‌های خارج از متن قرآن و تناقض‌های تاریخی

در دو فصل اول این مجموعه تلاش شد از مسائل سیاسی و اجتماعی دوران معاصر پرهیز شود. به‌همین دلیل، آن دو فصل در کنار هم، نوشته‌ای مستقل‌اند. بنابراین برای آن دسته از مخاطبین این مجموعه که تلاش دارند حقانیت شیعه دوازده‌امامی را صرفاً از دیدگاه تاریخی و قرآنی بررسی کنند، احتمالاً همان دو فصل کافی باشند و امیدوارم مفید هم بوده باشند. ولی اگر بحث این فصل آخر، یعنی تغییرات و مشکلات سیاسی-اجتماعی‌ ایران در بیش از یک قرن گذشته و نقش باورهای شیعه‌ی دوازده‌امامی در آن، مدنظر نبود، شاید این مجموعه اصلاً نوشته نمی‌شد. به‌بیان دیگر، بخش بزرگی از انگیزه‌ی نوشتن این مجموعه، تشریح موانعی است که درک شیعه‌ی دوازده‌امامی از حکومت و قانون، در عصر معاصر ایجاد کرده است و زنگ خطری که نویسنده احساس می‌کند بار دیگر عدم درک عمیق این موانع، آینده‌ی تغییرات در ایران را هم ابهام‌آمیز می‌کند. به این موضوع در انتها بازمی‌گردم ولی همین‌جا تاکید کنم که این نگرانی و انگیزه، به این مفهوم نیست که بحث دو فصل قبل مهم نیست. برعکس، برای گذاری که در پایان این فصل مطرح شده، درک آن دو فصل قبل نقش بنیادی دارد. به‌علاوه، از دیدگاه شخصی (و نه اجتماعی) بحث اصلی، همان موضوع‌های مطرح در دو بخش قبل است.

«...فرق اساسی حكومت اسلامی با حكومت‌های مشروطه سلطنتی و جمهوری در همین است: در این‌كه نمایندگان مردم، یا شاه، در این گونه رژیم‌ها به قانونگذاری می‌پردازند؛ در صورتی‌كه قدرت مقننه و اختیار تشریع در اسلام به خداوند متعال اختصاص یافته‌است. شارع مقدس اسلام یگانه قدرت مقننه است. هیچ كس حق قانون‌گذاری ندارد؛ و هیچ قانونی جز حكم شارع را نمی‌توان به‌مورد اجرا گذاشت. به همین سبب، در حكومت اسلامى به جای مجلس قانون‌گذاری، كه یكى از سه دسته حكومت‌كنندگان را تشكیل می‌دهد، مجلس برنامه‌‏ریزی وجود دارد كه برای وزارتخانه‌‏های مختلف در پرتو احكام اسلام برنامه ترتیب می‌دهد؛ و با این برنامه‌‏ها كیفیت انجام خدمات عمومی را در سراسر كشور تعیین می‌كند...»

برگرفته از کتاب «ولایت فقیه» (برگردان از مجموعه‌ی بحث‌های روح‌الله خمینی در نجف تحت عنوان «حکومت اسلامی») بخش «طرز حکومت اسلامی». تصویر از ویکی‌پدیا
در این فصل، دو موضوع اصلی بررسی می‌شود. موضوع اول، این‌که برداشت شیعی همان‌طور که در فصل‌های گذشته اشاره شد، وقتی در این نوشته به‌شکل عام از لفظ «شیعه» استفاده می‌شود، منظور شیعه‌ی دوازده امامی‌ست مگر این‌که در متن غیر آن تأکید شده باشد یا از سیاق متن روشن باشد که منظور، انواع دیگر تشیع را هم شامل می‌شود. از خلافت و حکومت، در دوران پس از امامان شیعه (که برای سادگی آن را دوره‌ی «غیبت» می‌نامیم) در ابتدا به این اندیشه‌ی غالب منتهی شد که همه‌ی حکومت‌ها در دوران غیبت غصبی‌اند تا هنگامی‌که امام غایب ظهور کند و حکومت حق را تشکیل دهد. بعد از مدتی، به‌خصوص از دوران صفویه به‌بعد که حکومت‌هایی با رنگ‌وبوی تند شیعی شکل گرفت، علمای شیعه کم‌کم به‌سمت این اندیشه رفته‌اند که در دوره‌ی غیبت حکومت به‌شرطی غاصبانه نیست که در آن «نائب امام» یا خود در صدر بنشیند یا مجوز حکومت برای دیگران صادر کند، یعنی به‌نوعی برداشت‌های مختلف از «ولایت فقیه». در این‌جا منظور از ولایت، صاحب‌اختیار بودن است. یعنی در همه‌ی این حکومت‌ها، فقها به‌طور عام، صاحب‌اختیار اداره‌ی جامعه‌ی مسلمین‌اند و حداقل در وضع قوانین و قضاوت در جامعه دارای حقوق ویژه‌اند. برای استفاده‌های مختلف مفهوم ولایت، از دیدگاه شیعی، نگاه کنید به مدخل ولایت در ویکی‌شیعه. تقریباً هرکجای این طیف گسترده را که در نظر بگیریم، مانعی جدی برای تشکیل حکومتی مبتنی بر مردم‌سالاری، آزادی، و برابری خواهیم داشت، حکومتی که برای سادگی در این متن «حکومت عادلانه» نامیده شده است. بحث مفصل بر سر این‌که حکومت عادلانه چگونه است، فراتر از این نوشته است. به‌طور خلاصه نوعی از حکومت منظور است که در آن هدف اصلی حکومت، بهبود وضعیت همه‌ی شهروندان است، نه یک گروه خاص. طبیعی است که منظور از «وضعیت به‌تر» از نظر شهروندان مختلف متفاوت است و تنها مبنای تصمیم‌گیری نظر یکایک این شهروندان در تعیین اولویت‌های حکومت است. به‌بیان دیگر دموکراسی یا حکومت اکثریت، شرط لازم برای چنین حکومتی است ولی شرط کافی نیست، چراکه در کنار آن همین اکثریت باید به این نتیجه رسیده باشد که رعایت حقوق اقلیت و امکان اکثریت شدن نظر اقلیت با فراهم کردن امکان اعلام آزادانه‌ی نظرات در جامعه میسر است. می‌توان برای پرهیز از شرح مفصل به مدخل Good Governance در ویکی‌پدیای انگلیسی ارجاع داد هرچند در مورد همین مفهوم هم نظرات مختلفی وجود دارد. شاید تعریف سازمان ملل از این مفهوم، به‌خصوص محوریت اندیشه‌ی حقوق بشر، حکومت قانون، تقویت مردم‌سالاری، آزادی بیان، و شفافیت عمل‌کرد دولت، نزدیک‌ترین توصیف به‌آن‌چه باشد که در این نوشته به‌نام «حکومت عادلانه» درنظر گرفته شده است.

موضوع دوم، این است که در تشیع دوازده‌امامی، شریعت و فقاهت، نقشی محوری دارد و از همین‌رو، تقریباً در همه‌ی نظریه‌های سیاسی اصلی شیعی، پیروی قانون‌گذاران از شریعت، شرط لازم برای حقانیت آن است. این اصل فراگیر و مهم، هم یکی از بزرگ‌ترین ضربه‌ها را به انقلاب مشروطه (۱۲۸۵ هجری خورشیدی) مانند فصل‌های گذشته‌ی این مجموعه، هرجا به تاریخ هجری اشاره می‌شود، منظور هجری قمری است. هرجا منظور هجری خورشیدی باشد، لفظ خورشیدی قید می‌شود مگر این‌که از سیاق متن و تاریخ‌های دیگر، این موضوع روشن باشد. به‌طورخاص، هرچه از تاریخ مشروطه به بعد نقل می‌شود، عمدتاً با استفاده از تاریخ شمسی است و قبل از آن معمولاً قمری. برای این که شهودی از رابطه‌ی این دو تاریخ در طول این فصل داشته باشیم، اشاره به وقایع زیر با تاریخ‌های مختلف مفید است:
  • فتح تبریز توسط شاه اسماعیل که به‌نوعی شروع سلسله‌ی صفویه است، در سال ۹۰۷ هجری، مطابق با ۸۸۰ خورشیدی و ۱۵۰۱ میلادی است.
  • تاج‌گذاری آغامحمدخان قاجار در استرآباد در سال ۱۲۱۰ هجری، مطابق با ۱۱۷۶ خورشیدی و ۱۷۹۷ میلادی است.
  • امضای فرمان مشروطیت به دست مظفر‌الدین شاه قاجار در سال ۱۳۲۴ هجری، مطابق با ۱۲۸۵ خورشیدی و ۱۹۰۶ میلادی است.
  • تاریخ این نوشته، پاییز سال ۱۴۳۹ هجری، مطابق با ۱۳۹۶ خورشیدی و ۲۰۱۷ میلادی است.
وارد کرد و هم انقلاب ضداستبدادی ۱۳۵۷ را به انحراف کشاند. مدعای من این است که آن‌چه به‌عنوان قوانین اجتماعی این شریعت مطرح است، در موارد متعددی با اصول حکومت عادلانه در تناقض است و فراتر از آن، پیروی از بعضی از این قوانین اجتماعی شریعت، در دوران معاصر غیراخلاقی‌ست. به‌گمان من، طرح این تناقض‌ها در فضای عمومی، بدون تعارف و به‌شکل صریح، برای حرکت در مسیری که شاید به‌ حکومت عادلانه منتهی شود، ضروری‌ست؛ وگرنه مادام که از طرح این مشکلات، به‌بهانه‌ی عمل‌گرایی یا سیاست‌کاری، اجتناب شود، امیدی به رسیدن به حکومتی عادلانه در ایرانی با اکثریتی شیعی نخواهد بود.

نهایتاً به‌ارتباط این دو معضل، با کنار گذاشتن تشیع اشاره خواهد شد و تبیین این‌که چطور این دو مشکل نتیجه‌ی طبیعی نگاه شیعی به‌وقایع سه قرن اول هجری است. داستان تجربه‌ی نویسنده در این مسیر، این‌بار از «ابتدا به انتها»، به‌اختصار شرح داده خواهد شد و در این شرح، به‌دلایل دیگری که سبب نوشته شدن این مجموعه شد هم اشاره می‌شود.


بخش دوم: اشاره‌ای کوتاه به نمونه‌هایی غیراخلاقی از قوانین اجتماعی شریعت

منظور از قوانین «عبادی» شریعت، آن دسته از احکامی‌ست که به رابطه‌ی بین انسان و خدا مربوط می‌شود، مانند نماز، روزه و غیره. در مقابل آن، منظور از قوانین اجتماعی، هر حکمی‌ست که به رابطه‌ی انسان‌ها با هم مربوط شود. روشن است که این مرزبندی کاملا دقیق نیست ولی این تعریف برای بحث ما کافی‌ست. یک ادعای بنیادی در این نوشته این است که تعدادی از احکام اجتماعی شریعت (به‌مفهوم مرسوم آن منظور از شریعت در این‌جا، بیش‌تر تعبیر دوازده‌امامی یا «جعفری» از شریعت است. در همین محدوده هم البته تنوع دیدگاه‌ها زیاد است و باز منظور وجه غالب است، به‌خصوص آن‌چه تفکر سنتی حوزه‌های علمیه مانند حوزه‌ی قم و نجف است. باید توجه کرد که خیلی از نظرات جدید و به اصطلاح مدرنی که به اسم شریعت مطرح می‌شود، بدون تغییر در بعضی از مبانی روش اصولی در استخراج احکام شریعت ممکن نیست، به‌خصوص در مواردی که «نص» صریح موجود باشد. منظور از نص یا موردی تشریعی در قرآن است که معنی آن روشن باشد یا گفته و عملکردی از پیامبر و امامان که باز معنای آن روشن باشد. در بعضی از مثال‌های این بخش به شواهد «منصوص» اشاره شده است. باید توجه کرد که برخلاف بزرگ‌نمایی‌هایی که در مورد نقش عقل در استخراج احکام می‌شود (ادعاهایی که بیش‌تر جنبه‌ی تبلیغاتی دارد) دست فقیه اصولی در مواردی که نص صریح وجود دارد بسیار بسته است و دلیل رسیدن به این احکام غیرعادلانه یا حتی غیرمنطقی معمولاً همین تصریحات بیش از هزارسال پیش است. ) غیرعادلانه است و عمل به آن در دوران معاصر غیراخلاقی است. به چند نمونه‌ی زیر توجه کنید. این موارد به‌شکل مختصر فهرست شده و دو مورد اول، یعنی ارتداد و برده‌داری، کمی مفصل‌تر در این نوشته‌ی پنج‌سال پیش همین وب‌نوشت بررسی شده است:
  • ارتداد: مردی که بعد از بلوغ اظهار اسلام کرده باشد، در صورت تغییر دین باید اعدام شود (با کمی تفاوت در جزییات مربوط به وضعیت مسلمانی والدین). البته تعریف «مرتد» گاهی خیلی گسترده‌تر است و حتی ممکن است انکار ضروری مذهب را هم شامل بشود. برای تعریف انواع مرتد و احکام آن نگاه کنید به مدخل ارتداد در ویکی‌فقه، همچنین نگاه کنید به مدخل ضروری مذهب در ویکی‌شیعه. سوء استفاده از این تهدید به مرگ، در دعواهای سیاسی معاصر مثال‌های متعدد دارد که به بعضی از آن‌ها در ادامه اشاره می‌شود. هرچند در قرآن هیچ اشاره‌ای به مجازات دنیوی برای ترک دین وجود ندارد، برعکس، قرآن صراحتاً تأکید دارد که در دین اکراهی نیست ( سوره‌ی ۲، بقره، آیه‌ی ۲۵۶ ). به‌علاوه، حتی نمی‌توان ادعا کرد که موضوع ارتداد در قرآن مطرح نشده، چراکه بعضی آیات قرآن صراحتاً به ترک دین اشاره دارند بدون این‌که هیچ مجازات دنیوی برای آن تعیین شده باشد. به‌عنوان نمونه نگاه کنید به آیه‌ی ۲۵۶ سوره‌ی ۲، بقره و آیه‌ی ۵۴ سوره‌ی ۵، مائده. ولی این تهدید شاید بزرگ‌ترین ابزار جلوگیری از آزاداندیشی در جوامع اسلامی‌ست.
  • برده‌داری: علاوه بر سنت بسیاری از بزرگان دین اسلام، از جمله امامان شیعه، قرآن هم در تجویز برده‌داری صراحت دارد. البته برده‌داری یک واقعیت پذیرفته شده در جامعه‌ی چهارده قرن پیش بوده است (چه در عربستان و چه جاهای دیگر) و در قرآن، مانند خیلی از احکام اجتماعی دیگر، با اندکی تعدیل، اصطلاحاً «امضا» شده است. نگاه کنید به نوشته‌ی پنج‌سال پیش این وب‌نوشت در این مورد و مثال‌هایی از نظرات عالمان دینی مطرح در عصر معاصر بر تایید این احکام، همین‌طور در مورد بررسی کوتاه آیه‌های قرآن و تعدیل‌های آن در این مورد.
  • ازدواج دختر خردسال: همان‌طور که در بخش «احکام و اسلام فقاهتی» فصل دوم این مجموعه اشاره شد، هم در سنت پیامبر، ازدواج با عایشه‌ی ۸ یا ۹ ساله نقل شده است و هم فقهای بسیار تاثیرگذار در دوران معاصر، تلذذ جنسی حتی از دختر شیرخواره را (البته بدون دخول) مجاز دانسته‌اند.
  • نابرابری مسلمان و غیر مسلمان: در بعضی از احکام اجتماعی شریعت، مسلمان و غیرمسلمان نابرابرند. شاید معروف‌ترین مثال آن در مورد حکم قصاص قتل باشد که اگر غیرمسلمانی، مسلمانی را بکشد قصاص می‌شود ولی اگر مسلمان، مرتکب قتل غیرمسلمان شود، قصاص نمی‌شود. این حکم همواره در قوانین جزایی جمهوری اسلامی ایران وجود داشته است. «قانون مجازات اسلامی» در ایران بعد از انقلاب، سال‌ها بدون تصویب مستقیم مجلس به‌شکل «آزمایشی» اجرا شد تا این‌که در ۱۳۹۲ نسخه‌ی جدید آن به تصویب مجلس رسید. در مورد شرایط قصاص مسلمان، نگاه کنید به ماده‌ی ۳۱۰ و ۳۱۱ قانون مصوب ۱۳۹۲. خوب است تصریح شود که این نکته که آیا اصولا قصاص حکم درستی است یا نه، موضوع بحث ما در این‌جا نیست. بحث اصلی، نابرابری بین شهروندان یک کشور بر مبنای عقاید آن‌هاست.
  • نابرابری زن و مرد: در این مورد فراوان صحبت شده و شاید نیاز چندانی به یادآوری نباشد. به‌عنوان نمونه، می‌توان به‌تفاوت در قوانین ارث و قصاص اشاره کرد که شواهد قرآنی هم برای آن ذکر شده است. در مورد ارث، به‌عنوان نمونه، سهم فرزند دختر نصف پسر است که در آیه‌ی ۱۱ سوره‌ی ۴، نساء تقریباً به وضوح به‌آن اشاره شده است. در مورد قصاص معمولا به آیه‌ی ۱۷۸ سوره‌ی ۲، بقره استناد می‌شود. تفاوت در قوانین دیه زن و مرد، گاهی به‌طرز تأسف‌آوری، نه تنها غیرعادلانه، بلکه غیر‌منظقی می‌شود، ازجمله این‌که دیه نقص عضو زن و مرد برابر است مادام که کم‌تر از یک‌سوم دیه کامل باشد و ناگهان بعد از آن نصف می‌شود. در مورد این نابرابری که نه فقط غیرعادلانه بلکه به‌شکل عجیبی غیرمنطقی به‌نظر می‌رسد، می‌توانید نگاه کنید به این سوال و جواب در «مرکز ملی پاسخ‌گویی به سوالات دینی» و به‌طور خاص این حدیث از کتاب «من‌ لایحضره‌ الفقیه» نوشته‌ی شیخ صدوق (یکی از مهم‌ترین منابع فقهی شیعه):
    «ابان‌بن‌تغلب می‌گوید: به امام صادق (علیه‌السلام) گفتم: اگر مردی انگشت زنی را قطع كند، دیه آن چقدر است؟ فرمودند: ده شتر. گفتم: اگر دو انگشت را قطع كند، چطور؟ فرمودند: بیست شتر. گفتم: اگر سه انگشت را قطع نماید، چطور؟ فرمودند: سی شتر. گفتم: اگر چهار انگشت را قطع نماید چطور؟ فرمودند: بیست شتر. گفتم: سبحان الله! سه انگشت را قطع می‌كند، سی شتر و چهار انگشت را قطع مى كند، بیست شتر؟! در عراق این سخن را می‌شنیدیم، ولی از آن دوری می‌جستیم و می‌گفتیم حكمی شیطانی است. امام صادق (علیه‌السلام) فرمودند: ساكت شو ای ابان! این حكم رسول خداست. دیه زن برابر با مرد است تا یك سوم و وقتى بدان پایه رسید، دیه‌اش نصف می‌گردد. ای ابان، با من از روی قیاس سخن گفتی و هرگاه سنت بر پایه قیاس شكل گیرد، دین از میان می‌رود.»
    در این رابطه، توجه کنید به نکته‌ای که بالاتر در مورد رابطه‌ی عقل و شریعت بیان شد. به‌علاوه دقت کنید که بحث فقط در مورد شبهه‌های تئوری فقهی نیست. این‌ها مبانی قانونی‌ست که چندین دهه در کشوری چند ده‌میلیونی در حال اجراست. (برای مفهوم «قیاس» در فقه، نگاه کنید به این نوشته‌ی ویکی‌شیعه .)
البته این فهرست را می‌توان خیلی مفصل‌تر کرد و در هر مورد هم به بررسی تفصیلی پرداخت، برای تفصیل بیش‌تر در مورد بعضی از این موارد، نگاه کنید به این پرسش و پاسخ با محسن کدیور. ولی برای موضوع اصلی این نوشته، همین مقدار کافی‌ست. اگر خواننده‌ی این نوشته معتقد است عمل به این قوانین در عصر حاضر اخلاقی و لازم است، احتمالا مطالعه‌ی مابقی این نوشته کاری بیهوده است. مبنایی که در این‌جا پذیرفته می‌شود، این است که «حکومت عادلانه» با چنین قوانینی سازگار نیست و بر اساس این مبنا، در ادامه نشان داده می‌شود که اعتقاد به تشیع دوازده‌امامی، مانعی بزرگ در راه تغییر این قوانین و اصولاً رهایی از قید و بند قوانین اجتماعی شریعت است.


بخش سوم: تحول اندیشه‌ی سیاسی تشیع از کناره‌گیری از حکومت تا ولایت مطلقه‌ی فقیه

خلاصه ادعای این بخش این است که تسلط و نظارت فقها بر حکومت، تقریباً با همه‌ی نظریه‌های سیاسی برآمده از تشیع دوازده‌امامی عجین است. بنابراین حتی اگر فراگیر شدن مفهومی مانند «ولایت مطلقه‌ی فقیه» را مربوط به دوران اخیر و جمهوری اسلامی بدانیم، باید توجه کنیم که تقریباً هیچ نظریه‌ی برجسته‌ی سیاسی شیعی وجود ندارد که در آن فقها دارای حق ویژه نباشند. این نتیجه‌ی مستقیم نگاه ویژه‌ی تشیع به مشروعیت سیاسی است و میراثی به‌جامانده از بیش از چهار قرن مشارکت فقها در قدرت، که به‌طور خلاصه در این بخش بررسی می‌شود.

از غیبت کبری تا صفویه:
قبل از شروع دورانی که در بین شیعیان به «غیبت کبری» معروف است، یعنی سال ۳۲۹ هجری، یکی از انتظارات اصلی جامعه‌ی شیعه از امامشان این بود که هر وقت وضعیت مساعد شد، حکومت را به‌دست بگیرد. در واقع در مدعای کلامی ایشان در مورد حکومت، که عمدتاً از اواخر قرن اول تا اوایل قرن سوم هجری تثبیت شد، حکومت حق این امام بود و هر حاکمی غیر از او غاصب حکومت اسلامی. البته، همان‌طور که در فصل اول این مجموعه با تفصیل بیش‌تر بررسی شد، این اندیشه هم مانند خیلی از ادعاهای کلامی دیگر در طول زمان دچار تغییر شد. به‌خصوص پرهیز محمد‌بن‌علی و فرزندش جعفر (امامان پنجم و ششم شیعه) از فعالیت سیاسی، در زمانی که حکومت بنی‌امیه تضعیف شده بود، انتظارات از امام را برای قیام مسلحانه تا حدی تعدیل کرد. گروهی تا آن‌جا پیش رفتند که پرهیز جعفر‌بن‌محمد از قیام را برای امام حرام دانستند و کم‌کم به شاخه‌ی حسنی فرزندان علی و به‌طور خاص محمد‌بن‌عبدالله، معروف به نفس زکیه روی آوردند (عبدالله نوه‌ی حسن‌بن‌علی‌بن‌ابیطالب است). برای گروهی دیگر که به امامت جعفر معتقد ماندند، از این دوران به‌بعد، نقش امام به‌عنوان «دانشمند‌ترین فرد از خاندان پیامبر که وظیفه‌ی اساسی وی تعلیم حلال و حرام و تفسیر شریعت و تزکیه و تربیت اخلاقی جامعه است» برجسته شد؛ نگاه کنید به مدرسی، مکتب در فرآیند تکامل، ص۳۳ تا ۴۰، همین‌طور فصل اول همین مجموعه.
البته این تغییر به این معنی نیست که در مدعای ثابت بودن «حق حکومت» برای امام تغییری حاصل شد. به‌خصوص بعد از امام ششم، با توجه به فعالیت‌های سیاسی موسی‌بن‌جعفر و تعدادی از فرزندانش، کماکان این ادعا در بین شیعیان باقی ماند. حتی در دوره‌ی غیبت صغری و زمانی‌که شیعیان دوازده امامی انتظار ظهور امام غایبشان را داشتند، به‌خصوص اواخر قرن سوم، همچنان این انتظار وجود داشت که آن امام غایب ظهور کند و علیه حکومت قیام کند (نگاه کنید به مدرسی، مکتب در فرآیند تکامل، ص۱۷۰ تا ۱۷۳ و ص۱۸۰ تا ۱۸۴).
همان‌طور که می‌دانیم، دوران ادعایی غیبت امام دوازدهم طولانی شد ولی آن اصل انحصار حق حاکمیت برای امام کماکان پایدار ماند، حداقل در بین اکثریت علمای شیعه. باید توجه کرد که علمای عربی که در ابتدا، برای حقانیت حکومت صفویه تئوری‌پردازی کردند، اقلیتی در بین علمای شیعه بودند، نگاه کنید به ابی‌صعب، تغییر مذهب در ایران، ص۱۵ و ۱۶. بنابراین تا قرن‌ها،‌ از دیدگاه شیعه، همه‌ی حکومت‌ها غصبی بود چون به‌دست امام تشکیل نشده بود. البته شیعیان (نه لزوماً دوازده‌امامی) در زمان‌های مختلف و در جاهای مختلف جامعه‌ی اسلامی حکومت تشکیل دادند، به‌خصوص در قرن چهارم و پنجم هجری می‌توان به حکومت آل‌بویه در ایران و بخشی از عراق و فاطمیان در مصر و اطراف آن اشاره کرد. فاطمیان، اسماعیلی بودند و آل‌بویه، که ابتدا گرایشات زیدی داشتند، ظاهراً به‌مرور به فرقه‌ی دوازده‌امامی متمایل شدند ولی هیچ‌یک از این حکومت‌ها داعیه‌ی نیابت از امام غایب و تشکیل حکومت حق از دیدگاه دوازده‌امامی نداشتند و حتی خلافت عباسی را حداقل در ظاهر حفظ کردند. به‌علاوه از اعلام تشیع به‌عنوان مذهب رسمی و تحت فشار قرار دادن پیروان مذاهب دیگر خودداری کردند.

جوامع شیعی و حرکت‌های موعودگرا در قرون سیزدهم تا هفدهم میلادی (هفتم تا یازدهم هجری). تصویر برگرفته شده است از کتاب تاریخ مدرن ایران، نوشته‌ی عباس امانت، صفحه‌ی ۵۸، با اجازه‌ی نویسنده (برای مشاهده‌ی تصویر بزرگ‌تر روی آن کلیک کنید).
این وضعیت با شروع قرن دهم هجری و قدرت گرفتن صفویه، به‌کلی دست‌خوش تحول شد. بررسی مفصل این تحول فراتر از این نوشته است، به‌طور خلاصه، در مورد صفویه، می‌توان به نکات زیر اشاره کرد:
  1. تغییر مذهبی با منطق مسلحانه: قبل از به‌قدرت رسیدن شاه اسماعیل صفوی و شروع سلسله‌ی صفویه در قرن ده هجری، اکثریت جمعیتی که در ایران (به‌تعریف امروزی آن) زندگی می‌کردند، سُنی شافعی یا حنفی بودند. تنها در چند منطقه، شیعیان (از فرقه‌های مختلف) حضور داشتند، از جمله در قسمت‌هایی از خراسان، اطراف کاشان تا قم و ری، و حاشیه‌ی خزر و شمال آذربایجان. نگاه کنید به امانت، تاریخ مدرن ایران، ص۵۵ و ۵۹ و نیازمند، شیعه در تاریخ ایران، ص۱۲۷ و ۱۲۸. حتی اجداد اسماعیل تا حدود یک قرن قبل از او سُنی بودند و صفویه اصولاً نام یک طریقت صوفی سُنی بود. این طریقت توسط صفی‌الدین اردبیلی (از اجداد اسماعیل) در قرن هفتم و هشتم پایه‌گذاری شد که او خود سنی بود. نگاه کنید به نیازمند، شیعه در تاریخ ایران، ص۱۲۸ و امانت، تاریخ مدرن ایران، ص۶۱ و ۶۲. اجبار به تغییر مذهب در ایران، به اصرار اسماعیل و برخی از اطرافیانش، احتمالاً بیش‌تر به دلایل سیاسی انجام شد. این اصرار و اجبار به‌حدی بود که حتی همراهان او در ابتدا از سرعت این تغییر نگران بودند، به‌خصوص هنگام اجبار مردم به لعنت خلفا و ذکر شهادت بر ولایت علی در اذان، کوتاه مدتی بعد از تصرف تبریز. کشتن هزاران سُنی در تبریز، که در برابر این تغییرات مذهبی مقاومت کرده بودند، چنان جو رعب و وحشتی ایجاد کرد که مقاومت دربرابر این اجبار در شهرهای دیگر کم‌تر شد. بعد از کشتار بزرگ تبریز، در شهرهای دیگر و در فاصله‌ی ۹۰۷ تا ۹۱۴ هجری، در بعضی جاها کشتارها بیش‌تر دامن نیروهای مرجع جامعه را گرفت، از جمله کشتن تعدادی از پیشوایان مذهبی و قضات سُنی در اصفهان و شیراز و چند سال بعد از آن، کشتن نخبگان سُنی در بغداد و خراب کردن آرامگاه ابوحنیفه در این شهر. البته در جاهای دیگر، کماکان کشتار تعداد زیادی از اهالی هم گزارش شده است (امانت، تاریخ مدرن ایران، ص ۵۴، ۶۷ و ۶۸). زمانی که اسماعیل در تبریز قصد اعلام تشیع به‌عنوان مذهب رسمی کشور را داشت، بعضی از همراهان او اعلام خطر کردند که چنین اعلامی در شهری که دو سوم آن سُنی است خطرناک است. اسماعیل بعداً اعلام کرد که در خواب علی‌بن‌ابی‌طالب را دیده است که به او دستور داده قزلباش‌های مسلح را در مسجد جا دهد تا اگر اعتراضی شد، آن‌ها وضعیت را کنترل کنند (ابی‌صعب، تغییر مذهب در ایران، ص۲۱) و به قولی قزلباش‌ها در بین مردم نشستند و بعد از خطبه به‌سرکوب مردم معترض تبریز پرداختند (نیازمند، شیعه در تاریخ ایران، ص۴۶ و ۴۷).

  2. ادعای نیابت امام غایب و قدرت فقها: تغییر عمده‌ی بعدی، قدرت گرفتن فقهای شیعه‌ در دوران صفویه است که از همان دوران شاه اسماعیل شروع شد. یکی از اصلی‌ترین دلایل این قدرت گرفتن، نیاز به قوانین شرعی مطابق با فقه شیعه‌ی دوازده‌امامی بود که نه تنها در ایران، به‌خاطر اکثریت سُنی، چندان سابقه‌ای نداشت، بلکه حتی خود صفویان چندان با آن آشنایی نداشتند، به‌ این دلیل که فرقه‌ای عمدتاً صوفی بودند و نه متشرع. ابی‌صعب، تغییر مذهبی ایران، ص۱۰ و ۱۱؛ امانت، تاریخ مدرن ایران، ص ۵۴. البته مزیت دیگری که این تغییر برای پادشاهان صفوی به‌طور خاص و تا حدی عموم قزلباش‌ها قزلباش‌ها،‌ نیروی نظامی اصلی پیرو صفویه بودند که شاه اسماعیل با کمک آن‌ها توانست در مدتی کوتاه تقریباً تمام ایران امروزی به‌علاوه‌ی قسمت‌هایی از مناطق مجاور را به‌کنترل خود درآورد. ایشان در ابتدا مجموعه‌ای از چندین طایفه‌ی ترکمان بودند. نگاه کنید به مدخل قزلباش در ویکی‌شیعه داشت، این بود که تدوین این قوانین، بیش‌تر به‌دست فقهای مهاجر غیر ایرانی (در ابتدا بیش‌تر از جبل عامل لبنان و بعداً از عراق) انجام گرفت، بنابراین این بخش از قدرت به ایرانیان منتقل نشد. اصولاً یکی از اهداف شاهان صفویه در ابتدا، مدیریت کردن جنگ‌های قدرت بین طوایف قزلباش از یک سو و بین این طوایف و ایرانیانی بود که از قبل ساکن سرزمین‌های تصرف شده بودند. در این بین، شاه اسماعیل و فرزندش طهماسب در طول نزدیک به هشتاد سال پادشاهی، با وارد کردن علمای شیعه‌ی غیرایرانی به این جنگ قدرت، از حمایت علمایی برخوردار شدند که بیش‌تر به صفویه مدیون بودند تا جمعیت ساکن ایران یا قزلباش‌ها. برای شرح مفصل این تقسیم قدرت نگاه کنید به ابی‌صعب، تغییر مذهبی ایران، ص۱۰ تا ۱۵؛ امانت، تاریخ مدرن ایران، ص ۶۸ تا ۷۱.

    به‌هرحال مستقل از این‌که علمای شیعه چرا و چگونه به قدرتی قابل توجه دست یافتند، توجه به ابعاد این قدرت از همان دهه‌های اول قدرت صفوی، ارتباط مهمی با بحث ما دارد. تبری شیعه از حکومت و قدرت سیاسی در دوران غیبت، آن‌قدر گسترده بود که ایشان حتی برگزاری نماز جمعه را در این دوران تعطیل کردند. باید توجه داشت که در تاریخ اسلام، موضوع نماز جمعه معمولاً بعد برجسته‌ی سیاسی داشته و تعیین امام جمعه توسط قدرت حاکم و از نشانه‌های اعمال این حاکمیت بوده است. شاه اسماعیل هم ماجرای خونین تغییر مذهبی در تبریز را از همان نماز جمعه آغاز کرد. از دوران صفویه، علمای مهاجر از یک‌سو از مواهب اقتصادی، که توسط شاه صفوی به آن‌ها اهدا می‌شد، بهره‌مند شدند برای نمونه‌هایی از این مواهب اقتصادی برای محقق کرکی، اعتراض برخی از علمای شیعه به او به‌خاطر قبول این مواهب، و توجیه کرکی، نگاه کنید به ابی‌صعب، تغییر مذهبی ایران، ص۲۲ و ۲۳. و از سوی دیگر، مرحله به مرحله از تفکر قبلی سیاسی تشیع فاصله گرفته و به مشروعیت‌سازی برای شاهان صفوی پرداختند. یکی از تأثیرگذارترین این علماء، فقیهی معروف به محقق کَرَکی است که در دوره‌ی شاه اسماعیل و فرزندش، طهماسب، به ایران می‌آید. شاه طهماسب تا آن‌جا پیش می‌رود که کرکی را در فرمانی صراحتاً به‌عنوان «نائب امام» به رسمیت می‌شناسد. البته قبل از این، فقهای شیعه مقام نیابت از امام را برای خود در مسائل فقهی قائل بودند ولی در این دوران، این مقام نیابت، بعدی سیاسی پیدا کرد و ابعاد اقتصادی آن هم به‌مراتب توسعه یافت. ابی‌صعب، تغییر مذهبی ایران، ص۲۳؛ نیازمند، شیعه در تاریخ ایران، ص۱۴۷؛ امانت، تاریخ مدرن ایران ص۸۹. همان‌طور که در فصل اول این مجموعه اشاره شد، مالیات مذهبی خمس، بعد از دوره‌ای بلاتکلیفی در ابتدای غیبت کبری، به فقها رسید. کوچک بودن جوامع شیعی دوازده امامی که خود را مقید به پرداخت خمس بدانند تا قبل از صفویه قاعدتاً قدرت چندان بزرگی برای فقهای امامیه ایجاد نمی‌کرد. اما از دوران صفویه، علاوه بر کنترل درآمدهای مذهبی مختلف دیگر (مانند اوقاف) دسته‌ای از این فقها از مواهب اقتصادی نزدیکی به حکومت هم بهره‌مند شدند. شرح فعالیت‌های کرکی در حمایت از نظام نوین شیعی مفصل است. او از جمله نظراتی دارد برای احیای نماز جمعه در زمان غیبت، از جمله تأکید بر این شرط که نماز در صورتی باید برگزار شود که فقیهی که شرایط «نیابت امام غایب» را دارد، حاضر باشد. ابی‌صعب، تغییر مذهبی ایران، ص۲۱. یا وقتی برای مراسم لعنت‌کردن خلفا و عایشه، مبنای مذهبی نیاز بود، کرکی در رساله‌ای این وظیفه را به‌انجام رساند. ابی‌صعب، تغییر مذهبی ایران، ص۲۶ و ۲۷. در مقابل هم شاه طهماسب، چنان موقعیتی به محقق کرکی داد که او را حتی سزاوارتر از خودش بر سلطنت دانست:
    «تو به سلطنت از من سزاوارتری زیرا که تو «نایب امام» می‌باشی و من از جمله عمال تو می‌شوم که به اوامر و نواهی تو عمل می‌کنم ...» این نقل قول برگرفته شده است از نیازمند، شیعه در تاریخ ایران، ص ۱۴۷.
    طبیعی است که خود محقق کرکی هم مقام «نیابت امام غایب» را برای فقیه تئوریزه کرده باشد:
    «‌فقها و دانشمندان امامیه اتفاق کرده‌اند که فقیه عادل امین که جامع شرایط فتوی باشد ـ فقیهی که از او به مجتهد در احکام شرعی تعبیر می‌شود- نایب امامان شیعه است؛ در حال غیبت در تمام آن چه که یک امام در راستای حکومت می‌تواند انجام دهد و البته عده‌ای از اصحاب کشتن و جاری کردن حد را استثنا کرده‌اند.» این نقل قول برگرفته شده است از مدخل محقق کرکی در ویکی‌شیعه با اندکی ویرایش نشانه‌گذاری.
    اقتدار و امتیازات ویژه‌ی فقهای شیعی، کم‌وبیش در کل دوره‌ی صفویه برقرار است، هرچند بسته به نظرات پادشاه و البته قدرت او، این امتیازها و اقتدار در دوره‌هایی کم یا زیاد می‌شود.

  3. خصومت‌های سُنی در شرق و غرب و کشتارهای مذهبی: سخن از رواج تشیع در ایران و دوره‌ی صفویه، بدون اشاره به سلسله‌های سُنی در شرق و غرب ایران ناقص است. شاید در کنار تأثیر بزرگ و بلندمدتی که قدرت گرفتن علمای شیعه در ایران پنج قرن گذشته داشته، میراث بزرگ دیگر صفویه، همین خصومت مبتنی بر اعتقادات مذهبی است که به‌سادگی می‌توان آثار مخربش را در همین دوره‌ی معاصر هم مشاهده کرد. در مقابل «سُنی‌کشی»های شاه اسماعیل، می‌توان از یک طرف به حکومت عثمانی در غرب و شروع فشار مضاعف به اقلیت‌های شیعی از جمله جنایت‌های سلطان سلیم اول اشاره کرد از جمله کشتار هزاران شیعه از ترکمنان آناتولی قبل از جنگ چالدران، با توجیه مذهبی مفتی استانبول، امانت، تاریخ مدرن ایران، ص۷۶ و ۷۷. و از طرف دیگر در سمت شرق به حکومت ازبک‌ها و دامن زدن به این خصومت مذهبی.


شروع عهد قاجار تا قبل از مشروطه:
تغییر مذهبی ایران و قدرتی که عهد صفوی برای فقهای شیعی ایجاد کرد، هرچند در دوره‌های مختلف بعدی، از جمله در دوران نادرشاه، ممکن است گاهی دچار افول شده باشد ولی هیچ‌گاه به‌کلی از بین نرفت. به‌خصوص با قدرت گرفتن قاجاریان در قرن دوازده هجری، این قدرت دوباره احیاء شد. قاجار که در واقع یکی از طوایف قزلباش محسوب می‌شدند و بیش از دو قرن قبل در به‌قدرت رسیدن صفویه و حفظ آن سلسله نقش ایفاء کرده بودند، شیعه بودند و در عمل به شعائر شیعی کوشا بودند. به‌خصوص در دوره‌ی فتحعلی‌شاه، قدرت بعضی از این علمای شیعی به حدی می‌رسد که مشروعیت سلطنت را به اجازه‌ی مجتهد عادل منوط می‌دانند و حتی در نامه‌ به شاه، او را با عباراتی چون «بنده‌ی ما که بر بندگی خود اعتراف دارد» خطاب می‌کنند یا با استناد به «مقبوله عمر بن حنظله» صراحتاً متذکر می‌شوند که در زمان غیبت این «مجتهد عادل» است که اطاعتش واجب است. عبارات «بنده‌ی ما که بر بندگی خود اعتراف دارد» از نامه‌ی شیخ جعفر کاشف‌الغطاء است که از حامیان فتحعلی شاه است. این نامه هم در واقع اجازه‌ای است که او به شاه برای رهبری جهاد با روسیه می‌دهد. نامه‌ی دوم مربوط به میرزای قمی است که او هم از نفوذ زیادی برخوردار بود و این نامه را در اواخر عمر به فتحعلی‌شاه نوشته است، نگاه کنید به آجودانی، مشروطه‌ی ایرانی، ص۷۳ و ۷۴. همین‌طور در مورد نیابت و وکالت شاه از علما در نظر کاشف‌الغطاء و نراقی، نگاه کنید به نیازمند، شیعه در تاریخ ایران، ص۲۱۵ و ۲۱۶. از آن‌جایی‌که این روایت «مقبوله عمر بن حنظله» در ادعاهای فقها در حکومت زیاد مورد استناد قرار می‌گیرد، متن ترجمه‌ی آن از ویکی‌شیعه نقل می‌شود:
«عمر بن حنظله‏ می‌‏گوید از امام صادق (ع) درباره دو نفر از دوستانمان (یعنى شیعه) که نزاعى بینشان بود در مورد قرض یا میراث، و به قضات براى رسیدگى مراجعه کرده بودند، سؤال کردم که آیا این رواست؟
فرمود: هر که در مورد دعاوى حق یا دعاوى ناحق به ایشان مراجعه کند، در حقیقت به طاغوت (یعنى قدرت حاکمه ناروا) مراجعه کرده باشد؛ و هر چه را که به حکم آنها بگیرد، در حقیقت به طور حرام می‌‏گیرد؛ گرچه آن را که دریافت می‌‏کند حق ثابت او باشد؛ زیرا که آن را به حکم و با رأى طاغوت و آن قدرتى گرفته که خدا دستور داده به آن کافر شود. خداى تعالى می‌فرماید: یُریدُونَ انْ یَتَحاکَمُوا إلَى الطّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِروا أَنْ یَکْفُرُوا به.
پرسیدم: چه باید بکنند؟
فرمود: باید نگاه کنند ببینند از شما چه کسى است که حدیث ما را روایت کرده، و در حلال و حرام ما مطالعه نموده، و صاحب‌نظر شده و احکام و قوانین ما را شناخته است ... بایستى او را به عنوان قاضى و داور بپذیرند، زیرا که من او را حاکم بر شما قرار داده‌‏ام. پس آنگاه که به حکم ما حکم نمود و از وی نپذیرفتند بی گمان حکم خدا را سبک شمرده و به ما پشت کرده‌اند و کسی به ما پشت کند به خداوند پشت کرده و این در حد شرک به خداوند است.
گفتم اگر هر کدام شخصی را حَکَم ساخت و راضی شدند که آن دو شخص ناظر در حقّ آنان باشند وآن دو حَکَم، حُکمِ مختلف دادند و هر دو از شما حدیث داشتند و حدیث‌هایشان مختلف بود؟ [آن وقت چه؟]
فرمود: حکم آن کسی درست‌تر است که عادل‌تر و فقیه‌تر و در نقل حدیث راستگوتر و با تقواتر است و به حُکم آن دیگری توجّه نشود.
گفتم: هر دو در نظر اصحاب ما عادلند و پیش شیعه رضایت بخش هستند و برهم برتری و مزیّتی ندارند.
فرمود: به آن روایتی توجّه شود که از ما نقل شده و مدرک حکم آنان است، به هر کدام از دو روایت که مورد اتّفاق شیعه است عمل شود و آن روایت شاذ و غیر معروف در نزد شیعه، ترک شود، زیرا در روایت مورد اتفاق، تردیدی نیست. و همانا امور بر سه گونه است امری که درست و حق بودنش روشن است باید پیروی شود و امری که ناحق و گمراه بودنش روشن است بایداز آن اجتناب شود و [سوم] امر مشکلی که باید به خدا و رسولش برگردد، رسول خدا(ص) فرمود: حلالی است روشن و حرامی است روشن و در بین این دو شبهاتی هم هست، هرکه مورد شبهه را ترک کرد از محرّمات نجات یافته است و هرکه آن را اخذ کرد در نتیجه مرتکب حرام شود و ندانسته هلاک گردد.
گفتم: اگر هر دو روایت از شما مشهورند و هر دو را رجال موثّق از قول شما نقل کرده‌اند؟ [آن وقت چه؟]
فرمود: توجه شود هرکدام با قرآن و سنت موافق است و با عامه [یعنی غیر شیعه] مخالف است به آن عمل شود. آنکه حکمش برخلاف قرآن و سنت و موافق با عامّه است ترک شود.
گفتم: قربانت، اگر دو تن فقیهِ حَکَم، هردو حُکم خود را موافق کتاب و سنت تشخیص دهند ولی یکی از دو خبر موافق عامه است و دیگری مخالف عامه به کدام عمل شود؟
فرمود: آن که مخالف عامّه است مایه رشد و هدایت است.
عرض کردم: قربانت، اگر هر دو خبر موافق عامه هستند؟ [یعنی هرکدام موافق یکی از مذاهب اهل سنت است]
فرمود: توجه شود هرکدام بیش‌تر مورد میل حُکّام و قُضاتند ترک شود و به دیگری عمل شود.
گفتم: اگر هردو از این نظر برابر باشند و مورد میل حُکّام باشند؟
فرمود: اگر چنین باشد باید صبر کنی تا حضور امام [معصوم] برسی زیرا توقّف در موردِ اشتباه، بهتر از افتادن در هلاکت است.»
هرچند این اشارات تفاوت چندانی با نظریه‌های متأخر «ولایت فقیه» ندارد، ولی معروف است که اولین کسی که این نظریه را تئوریزه کرده، احمد نراقی، یکی دیگر از حامیان فتحعلی‌شاه، در کتاب «عوایدالایام» است. روح‌الله خمینی هم در کتاب معروفش «ولایت فقیه» یا «حکومت اسلامی» به احادیثی که نراقی در این باب جمع‌آوری کرده اشاره می‌کند. نگاه کنید به آجودانی، مشروطه‌ی ایرانی، ص۶۵، ۶۷، و ۷۴. البته آجودانی معتقد است که شروع طرح این نظریه در بین فقهای شیعه به‌همین دوره‌ی ابتدایی قاجار برمی‌گردد. ولی همان‌طور که قبلاً اشاره شد، ریشه‌های این نظریه را حداقل تا محقق کرکی و ابتدای دوره‌ی صفویه می‌توان دید هرچند شاید دقیقاً با نام «ولایت فقیه» ذکر نشده باشد.

از مهم‌ترین تغییراتی که در یک قرن اول دوره‌ی قاجار در رابطه‌ با قدرت علما شکل گرفت، اول قدرت گرفتن علمای «اصولی» و سرکوب بقیه‌ی نحله‌های فکری حتی شیعی است. منظور از علمای «اصولی» آن دسته از فقهاست که معتقد به روش خاصی در اجتهاد و استخراج احکام از منابع اصلی مانند قرآن و سنت‌اند. این لفظ معمولاً در مقابل اخباریان استفاده می‌شود یعنی آن دسته از علمای شیعه که بیش‌تر به پیروی از متن روایات معتقدند و اجتهاد به روش اصولی را مردود می‌دانند. برای توضیحات بیش‌تر نگاه کنید به مدخل اصول فقه و اخباریان در ویکی‌شیعه. البته منظور از «بقیه‌ی نحله‌های فکری» در این‌جا فقط اخباریان نیست، بلکه تفکرات صوفی، شیخی، و غیره را هم شامل می‌شود که همگی در عصر قاجار طرفداران قابل توجهی داشتند ولی به‌مرور، اصولیان و طرفدارانشان به مبارزه و حتی سرکوب فیزیکی پیروان این نحله‌های دیگر پرداختند. سیاست‌هایی که نهایتاً در جمهوری اسلامی برنده‌ی منازعه‌ی گروه‌های انقلابی شد، به‌دست این گروه از مجتهدان نظریه‌پردازی و حتی اجرا شد. از آن مهم‌تر، شکل‌گیری تدریجی مفهوم اجتهاد و تقلید. در این رابطه‌ی دوسویه، هر شیعه‌ای یا مجتهد است و خودش می‌تواند احکام دین را از منابع اولیه استخراج کند، یا در غیراین‌صورت باید از یک مجتهد دارای شرایط لازم، «تقلید» کند. امانت، تاریخ مدرن ایران، ص۳۲۲ و نیازمند، شیعه در تاریخ ایران، ص۲۰۵ تا ۲۱۲. در مورد تقلید و بی‌پایه بودن آن، چه از دیدگاه عقلی و چه حتی از بعد نقلی، قبلاً در این وب‌نوشت، در این مطلب بحث شده است. شایان ذکر است که قدرت اقتصادی علمای شیعه هم، در دوره‌ی قاجار دوباره مستحکم می‌شود که هم به‌واسطه‌ی کمک‌ها و هدایای خاندان قاجار است و هم درآمدهای مذهبی و کنترل اوقاف. بررسی این موضوع فراتر از این نوشته است ولی توجه به این قدرت اقتصادی در مطالعه‌ی اتفاقات اجتماعی و سیاسی چند قرن گذشته‌ی ایران مهم است. به‌عنوان یک نمونه‌ی برجسته‌، نگاه کنید به سرگذشت محمدباقر شفتی، کودکی فقیر از شفت رشت که بعد از درس خواندن در عتبات به اصفهان رفت، «حجت‌الاسلام» شد (با تعریف آن روز) و ثروت هنگفتش در دوره‌ی فتحعلی‌شاه افسانه‌ای شد؛ امانت، تاریخ مدرن ایران، ص۳۲۶ تا ۳۲۹ . البته مانند دوران صفویه، در دوران قاجار هم وضعیت علمای شیعه، بسته به تمایل و قدرت شاه، فرازونشیب هم داشت، مثلاً محمدشاه رابطه‌ی چندان حسنه‌ای با علمای اصولی شیعه نداشت و هم او عملاً در یک شبه‌جنگ داخلی، به سرکوب محمدباقر شفتی پرداخت (نیازمند، شیعه در تاریخ ایران، ص۲۲۶ تا ۲۳۱). البته این بعد از آن بود که شفتی در اصفهان، با ثروت افسانه‌ایش، عملاً حکومت خودش را تشکیل داده بود و تا آن‌جا پیش رفت که در همکاری با انگلیس، در ماجرای اشغال هرات، علیه حکومت ایران موضع‌گیری کرد (آجودانی، مشروطه‌ی ایرانی، ص۹۹ تا ۱۰۱).

انقلاب مشروطه:
بررسی دوره‌ی انقلاب مشروطه، نقشی کلیدی در رابطه با اهداف این فصل دارد. این بررسی با جزییات بیش‌تر و با کمی تفصیل تاریخی در ادامه در بخش بعدی آمده است. در این‌جا فقط به مواردی در ارتباط با موضوع این بخش اشاره می‌شود، یعنی حقوق ویژه‌ای که فقها برای خود در مناصب حکومتی قائل‌اند. تمرکز اصلی هم در این‌جا بر علمای موافق مشروطه است، نه آن‌ها که مخالف بودند.
  • میرزای نایینی: محمد حسین نایینی، معروف به میرزای نایینی، یکی از مهم‌ترین علمای طرفدار مشروطه بود که در زمان مشروطه ساکن عراق بود و بعدها از مراجع تقلید زمان خودش شد. یکی از مهم‌ترین خدمات او به مشروطه، کتاب معروف «تنبیه الامة و تنزیه‌ الملة» است که متنی‌ست به فارسی در تأیید انقلاب مشروطه. این کتاب، بخش‌های مختلفی دارد از جمله بحث مفصلی در نیاز به حکومت، انواع آن، و این‌که چرا از دیدگاه شرع، سلطنت مشروطه بر نوع غیرمشروطه‌ی آن ارجحیت دارد. قسمت‌های دیگر کتاب پاسخ‌هایی به بعضی از شبهه‌ها و مغالطه‌هایی است که در مورد مشروطه شده است. در این نوشته هرچه از این کتاب عیناً نقل می‌شود، در واقع از کتاب «آستانه‌ی تجدد» نوشته‌ی داود فیرحی است که شرحی است بر تنبیه الامة و تنزیه‌ الملة که علاوه بر شرح کتاب، کلمات نامأنوس یا عبارات عربی در آن را هم توضیح داده است. تلاش نایینی در پشتیبانی از مشروطه، بی‌تردید نقش مهمی داشت در همان مقدار توفیقی که آن نهضت به‌دست آورد. ولی او هم مانند بسیاری دیگر از طرفداران مشروطه، نه از مشروطه برداشت درستی داشت (در مقایسه با سلطنت‌های مشروطه در اروپا) و نه از بعضی از بنیادی‌ترین مفاهیمی که منجر به تحولات مردم‌سالارانه در اروپا شده بود. از آن‌جایی که شاید بتوان نایینی را مهم‌ترین نظریه‌پرداز مذهبی مشروطه دانست، نگاهی می‌کنیم به‌بعضی از نظرات او با اندکی تفصیل:
    1. ولایت فقیه: حکومت ایده‌آل در زمان غیبت، از دیدگاه نایینی، باید به‌دست «نواب عام» یا همان مجتهدان اقامه شود. به‌طور خاص او اشاره می‌کند که در «وظائف حسبیه»، یعنی اموری که شارع به‌هیچ وجه راضی به تعطیل شدن آن نیست، در زمان غیبت، فقیه دارای نیابت امام است و حکومت و نظام جامعه‌ی اسلامی از جمله‌ی مهم‌ترین امور حسبیه است، بنابراین «نیابت فقها و نواب عام عصر غیبت» در اقامه‌ی این وظائف از «قطعیات مذهب» خواهد بود. موارد مختلفی از کتاب تنبیه‌الامه را در این ارتباط می‌توان نقل کرد، به‌عنوان نمونه نگاه کنید به این قسمت:
      «... و چون عدم رضای شارع مقدس به اختلال نظام و ذهاب بیضه‌ی اسلام و بلکه اهمیت وظائف راجعه به حفظ و نظم ممالک اسلامیه از تمام امور حسبیه از اوضح قطعیات است، لهذا ثبوت نیابت فقها و نواب [جانشینان] عام عصر غیبت در اقامه‌ی وظائف مذکوره از قطعیات مذهب خواهد بود.»
      برگرفته از فیرحی، آستانه‌ی تجدد، ص۲۲۱ (موارد داخل کروشه، توضیحات فیرحی‌ست و در متن اصلی نایینی نیست). شایان ذکر است که تقریباً تمام فقهای اصولی، نیابت فقها در امور حسبیه را قبول دارند، یعنی مواردی مانند سرپرستی کودک بدون سرپرست که بالاخره کسی در جامعه باید آن را به‌عهده بگیرد و هیچ‌وقت تعطیل نمی‌شود، حتی در زمان غیبت. ولی موضوع مورد اختلاف بعضی از این مجتهدان، بر سر حدود این امور حسبیه است.
      ولی چون اقامه‌ی این حکومت در حال حاضر (یعنی دوره‌ی مشروطه) میسر نیست، بنابراین بین سلطنت مطلقه و مشروطه، نوع دوم به‌تر است. نایینی در چندین جای کتابش تاکید می‌کند که حکومت حق امام است و هر نوع سلطنتی غصبی است (غصب حق امام، یعنی همان نظر سنتی شیعه) مگر این‌که حکومت به دست مجتهدان به‌عنوان نائب عام امام (یعنی نوعی از ولایت فقیه) برقرار شود و چون امکان چنین چیزی فعلاً فراهم نیست، تلاش برای سلطنت مشروطه که «تحدید استیلای جور»‌است واجب است:
      «در این عصر غیبت که دست امت از دامان عصمت کوتاه و مقام ولایت و نیابت [جانشینی] نواب عام [مجتهدان] در اقامه‌ی وظائف مذکوره هم مغصوب و انتزاعش [پس گرفتن] غیر مقدور است، آیا ارجاعش از نحوه‌ی اولی که ظلم زائد و غصب اندر غصب است به نحوه‌ی ثانیه و تحدید استیلای جوری به قدر ممکن واجب است؟ و یا آن‌که مغصوبیت مقام، موجب سقوط این تکلیف است؟»
      فیرحی، آستانه‌ی تجدد، ص۱۹۷. و بعد در ادامه با استدلال‌هایش به این سوال‌ها این‌گونه پاسخ می‌دهد که بله «تحدید استیلای جور» کماکان واجب است، هرچند سلطنت مشروطه همچنان غاصبانه است؛ فیرحی، آستانه‌ی تجدد، ص۲۲۸.
      به‌بیان دیگر، حکومت ایده‌آل از نظر نایینی در زمان غیبت، نوعی از ولایت فقیه است. خمینی هم در کتاب معروفش در مورد ولایت فقیه، به نظرات نایینی در تأیید آن اشاره دارد. توجه به این موضوع مهم است که نایینی در ابتدا هفت فصل برای کتاب تنبیه الامة در نظر گرفته بوده که دو فصل آن در مورد ولایت و نیابت فقها بوده و بعد در رویایی، به روایت خودش، از «لسان مبارک حضرت ولی‌عصر» می‌شنود که کتابش «مطبوع است مگر دو موضع، به‌قرائن معلوم شد که مرادشان از آن دو وضع همان دو فصل» است و نایینی تصمیم می‌گیرد آن دو فصل را حذف و کتاب را در پنج فصل منتشر کند. نگاه کنید به، آجودانی، مشروطه‌ی ایرانی، ص۴۶۱. البته نایینی به این موضوع هم اشاره می‌کند که فقیه می‌تواند به کس دیگری اجازه دهد که مسئولیت حکومتی را برعهده بگیرد. فیرحی، آستانه‌ی تجدد، ص۳۴۷؛ کدیور، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، ص۱۲۱ و ۱۲۲.
    2. حق قانون‌گذاری و حدود آن: در نظر نایینی، حداقل در امور منصوصی که «حکمش در شریعت مطهره مضبوط است» هیچ جای تغییر نیست و تنها می‌توان به‌همان نص شرعی عمل کرد. نایینی صراحتاً اشاره می‌کند که این امور خارج از وظایف نمایندگان مجلس است، نگاه کنید به فیرحی، آستانه‌ی تجدد، ص۳۱۴. هیچ قانون دیگری هم نمی‌تواند با این موارد در تناقض باشد و اطمینان از این سازگاری وظیفه‌ی فقهاست. نگاه کنید به کدیور، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، ص۱۱۷ تا ۱۲۲.
    3. قضاوت: اکثر فقهای اصولی، قضاوت، خصوصاً در مواردی که شرع به آن نظر داشته است را منحصراً از اختیارات مجتهدان می‌دانند. نایینی هم در این بین استثناء نیست و در مواردی که حکم شرعی موضوع معلوم است، وظیفه‌ی حکومت را مراجعه به نظر «مجتهد نافذالحکومه» و صرفاً اجرای حکم او می‌داند. روشن است که این ادعا و استدلال در ادامه‌ی همان ارتباط قانون‌گذاری و انطباق با شرع است که به آن اشاره شد. نایینی در تنزیه‌الامة به صراحت توضیح می‌دهد که برای مجلس امکان مداخله در این امور نیست، برعکس در مقابل مجلس، به «وظائف حکومت شرعیه» اشاره می‌کند از جمله «تفصیل موارد حکم به استیفای قصاص و دیه و اجرای حدود الهیه -عزاسمه- بر مسلم و کافر اصلی و مرتد [کسی که ضروری دین را انکار کند] فطری [مسلمان زاده‌ی کافر شده] و ملی [کافری که مسلمان شده و سپس به کفر برگشته] غیر ذلک- از آن‌چه به نظر مجتهد نافذالحکومه موکول» است؛ نگاه کنید به فیرحی، آستانه‌ی تجدد، ص۳۱۵. شایان ذکر است که روایت «مقبوله عمر بن حنظله» که بالاتر به‌متن آن اشاره شد، از جمله دلایلی‌ست که مجتهدان اصولی با استناد به آن روایت، حق قضاوت را منحصراً برای خود قائل‌اند.
    4. برابری: از جمله دست‌آوردهای جنبش مشروطه، وارد کردن مفاهیمی پیش‌رو در سپهر سیاسی و اجتماعی ایران بود. هرچند تا سال‌ها (و در بعضی از موارد تا همین الان)، برداشت از این مفاهیم دچار کج‌فهمی‌ یا تناقض بوده است. یک نمونه مفهوم «برابری» اعضای ملت است که با خیلی از قوانین شرعی، که به نمونه‌هایی از آن قبلاً اشاره شد، ناسازگار است. از جمله نابرابری مسلمان و غیرمسلمان، یا زن و مرد. اتفاقاً این مفهوم و تناقض آن با شریعت یکی از مواردی بود که مخالفان مشروطه که خود را طرفدار «مشروعه» می‌دانستند، در تبلیغ علیه مشروطه مطرح می‌کردند و ایراد ایشان هم کاملاً درست بود. نایینی که خود مجتهدی اصولی‌ست، وقتی در دفاع از مشروطه به این ایراد پاسخ می‌دهد، برابری را تنها به این مفهوم می‌داند که وقتی مثلاً قانون شرع حکمی در مورد مسلمانان دارد، همه‌ی مسلمانان در مقابل آن برابرند و اگر این حکم برای غیرمسلمان متفاوت باشد (مانند موضوع قصاص در قتل) این هیچ منافاتی با برابری ندارد. نگاه کنید به پانوشت قبلی؛ نایینی در ادامه‌ی آن ادعا اشاره می‌کند که ابداً قرار نیست قوانین مملکت چیزی خلاف شرع باشد و به رفع «امتیازهای کلی فیمابین» اهالی ممکلت بپردازد. نگاه کنید به فیرحی، آستانه‌ی تجدد، ص۳۱۶.
  • بهبهانی: سید عبدالله بهبهانی یکی از بزرگ‌ترین حامیان جنبش مشروطه و از مجتهدان بانفوذ پایتخت بود. نقش او به‌همراه سیدمحمد طباطبایی، دیگر مجتهد طرفدار مشروطه‌ی تهران، در پیش‌برد این جنبش مخصوصاً تا قبل از استبداد صغیر، بی‌تردید بسیار برجسته است. البته او برخلاف طباطبایی دچار بعضی رذایل اخلاقی قابل‌توجه هم بود که بررسی آن فراتر از موضوع این نوشته است. به‌عنوان نمونه، در چندین ماجرا بهبهانی متهم است که با درخواست یا قبول رشوه، به‌نفع کسی حکمی داده یا قول طرفداری از کسی را داده، از جمله در ماجرای فتوا به‌نفع عثمانی و علیه ارامنه در اواخر دوره‌ی مظفرالدین شاه، یا پشتیبانی از ظل‌السلطان در مقابل محمدعلی شاه به شرط پرداخت مبلغی به او؛ نگاه کنید به آجودانی، مشروطه‌ی ایرانی، ص۱۰۵ تا ۱۰۹. از آن‌چه از نظرات او که به بحث ما مربوط است، به دو نمونه‌ی زیر مختصراً اشاره می‌شود:
    1. اصل برابری و قصاص مسلمان در قتل تاجر زرتشتی: در دی‌ماه ۱۲۸۶، فریدون زرتشتی (یا پارسی) که تاجری طرفدار مشروطه بود، توسط تعدادی از مخالفان مشروطه و مرتبط با دربار به‌قتل رسید. آفاری، انقلاب مشروطه‌ی ایران ص۱۸۴ و کسروی، تاریخ مشروطه‌ی ایران، ص۵۲۸. این ماجرا بعد از اولین تلاش محمدعلی‌شاه برای تضعیف مجلس است که با شکست شاه و دل‌جویی او از نمایندگان مجلس تمام شد. مردم خشمگین، ظاهراً طبق اصل هشتم متمم قانون اساسی یا اصل برابری در برابر قانون، خواستار اعدام مسببین شدند ولی عده‌ای از مجتهدین پایتخت، از جمله بهبهانی، با این اعدام مخالفت کردند چرا که «مطابق احکام شریعت چند نفر مسلمان را نمی‌شود در مقابل قتل یک نفر زرتشتی کشت». نهایتاً هم مجازات مسببین به شلاق و حبس ختم شد. آفاری، انقلاب مشروطه‌ی ایران ص۱۸۴ و ۱۸۵ و ملکزاده، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، ص۵۱۶ تا ۵۱۸. نقل قول داخل گیومه، از کتاب ملکزاده است. یادآوری این موضوع مفید است که این نابرابری یکی از مواردی است که در بخش‌های قبلی به آن اشاره شد و کماکان جزیی از قوانین جزایی جمهوری اسلامی ایران است.
    2. اختیارات مجتهدین و امر قضاوت: اصل برابری، تنها یک نمونه از مجموعه برزگی از تناقض‌هاست که عموم مجتهدان طرفدار مشروطه با آن روبه‌رو بودند. مثال دیگر از این مجموعه، حق ویژه‌ی مجتهدان در قضاوت بر پایه‌ی شرع بود. بهبهانی هم از گیر افتادن در این تناقض‌ها مستثنی نبود و تا آن‌جا پیش رفت که با هرگونه تلاش مجلس برای محدود کردن اختیارات قضات و اجبار ایشان به پیروی از قانونی یکسان، مقابله کرد. او نه تنها منکر صلاحیت وزارت عدلیه برای ورود به امور مربوط به شرع شد، بلکه حتی با محدود و یکسان شدن تفسیرهایی که قاضی شرع از قوانین شرع می‌کند، مخالفت کرد. آفاری، انقلاب مشروطه‌ی ایران ص۱۸۵ و ۱۸۶. ماجرا مربوط است به زمستان ۱۲۸۶ که در مجلس تلاشی برای یکسان‌سازی قوانین دادگاه‌ها و اصلاح آن صورت می‌گیرد و بهبهانی علاوه بر مخالفت با این تلاش و حمایت از دادگاه‌های شرع، حتی حاضر نشد به این پیشنهاد تن دهد که «علما قوانین شرع را واحد کنند و قوانین دیگر را که نامناسب است بسوزانند.» نهایتاً هم کار اصلاح به خود او واگذار شد که عملاً مخالف این طرح بود و کار هم به‌جایی نرسید. آجودانی هم به مثال‌های دیگری اشاره می‌کند از دخالت‌های بهبهانی در امور قضاوت و تعارض بین دادگاه «شرع» و «عرف»؛ نگاه کنید به آجودانی، مشروطه‌ی ایرانی ص۱۰۲ تا ۱۰۴ و ص۱۱۲ تا ۱۱۴.

  • تصویری از سه مرجع تقلید شیعه که در دوران انقلاب مشروطه، از مهم‌ترین پشتیبانان آن بودند؛ از چپ به راست: محمدکاظم خراسانی، حسین خلیلی تهرانی، و عبدالله مازندرانی. (تصویر برگرفته از این مطلب فرهنگ‌نیوز )
    بعد از تصویب اصل دوم متمم قانون اساسی مبنی بر حق وتوی قوانین توسط مجتهدین، خراسانی و مازندرانی پیامی به شیخ فضل‌الله نوری (عامل اصلی تصویب این اصل) فرستادند مبنی بر ابراز خشنودی از این‌که قوانین مجلس را «به‌موافقت با شریعت مطهره منوط نموده‌اند».
  • آخوند خراسانی: محمد کاظم خراسانی معروف به آخوند خراسانی، یکی از مراجع تقلید شیعیان دوازده امامی در دوره‌ی انقلاب مشروطه بود. پشتیبانی او از این انقلاب، به همراه دو مرجع دیگر یعنی عبدالله مازندرانی و حسین تهرانی، بدون شک در موفقیت‌های اولیه این حرکت نقشی تعیین کننده داشت. اتفاقاً نظرات او در مباحثی مانند ولایت فقیه، برخلاف شاگردش میرزای نایینی، رقیق‌تر و محافظه‌کارانه‌تر بود و معتقد بود «ثبوت اختیارات امام برای فقیه محل اشکال است.»‌ کدیور، سیاست‌نامه‌ی خراسانی، ص شانزده مقدمه. به‌بیان دیگر او هم مانند خیلی از علمای شیعه پیش از خود معتقد بود که هر حکومتی بدون حضور معصوم «غیر مشروعه» است (به‌تعبیر خودش). این در پاسخ به نامه‌ای از اهالی همدان است که در دوره‌ی استبداد صغیر نوشته شده و در آن به شیخ فضل‌الله نوری و دیگرانی اشاره شده که مخالف مشروطه بودند و تعارض مشروطه با شرع اسلام را دستاویز اعتراض خود کرده بودند؛ نگاه کنید به کدیور، سیاست‌نامه‌ی خراسانی، ص۲۱۴. با این‌حال اشاره به‌بعضی موضعگیری‌های او، در ارتباط با بحث ما، شایان توجه است:
    1. شورای نظارت فقیهان: یکی از مهم‌ترین اتفاقات در مجلس اول، تدوین متمم قانون اساسی و به‌خصوص دعوا بر سر رابطه‌ی قوانین مجلس با شرع بود (که در بخش بعد مفصل‌تر بررسی شده). مجلس زیر فشار «مشروعه‌خواهان» اصل دوم متمم را تصویب کرد و در آن به شورایی حداقل پنج نفره از مجتهدین، حق وتوی قوانین مصوب مجلس را داد. آخوند خراسانی و عبدالله مازندرانی، بعد از تصویب این اصل، پیامی به شیخ فضل‌الله نوری فرستادند و علاوه بر ابراز خشنودی از این‌که قوانین مجلس را «به‌موافقت با شریعت مطهره منوط نموده‌اند»، خواهان تصویب اصل دیگری می‌شوند، برای مقابله با «زنادقه‌ی عصر» که «حریت این موقع را برای نشر زندقه و الحاد مغتنم» شمرده‌اند. کسروی، تاریخ مشروطه‌ی ایران، ص۴۱۱ و ۴۱۲؛ کدیور، سیاست‌نامه‌ی خراسانی، ص۱۷۰ و ۱۷۱. عبارت‌های داخل گیومه، عیناً از متن تلگراف استخراج شده است. بعد از استبداد صغیر و با تشکیل مجلس دوم، یکی از دغدغه‌های اصلی خراسانی تشکیل همین هیئت نظارت مجتهدان است که در چندین تلگراف به آن اشاره کرده است. به‌عنوان نمونه نگاه کنید به کدیور، سیاست‌نامه‌ی خراسانی، ص۲۴۸، ۲۴۹، ۲۵۳، ۲۵۹ و ۲۶۱.
    2. آزادی اندیشه، از مقابله با «زنادقه» تا اخراج نماینده‌ی مجلس: آزادی به‌طور عام و آزادی اندیشه به‌طور خاص هم از جمله‌ی آن مفاهیمی است که مانند «برابری» در برداشت از آن سوءتفاهم جدی بین مشروطه‌خواهان وجود داشت. آن‌چه به‌اختصار می‌توان مدعی شد این است که در حوزه‌ی نقد قدرت مستقر، از جمله شاه، دربار و وابستگان استبداد، نهضت مشروطه تغییر قابل توجهی به‌وجود آورد ولی در حوزه‌ی نقد دین و متولیان آن چندان توفیقی نداشت. به‌گمان من در حوزه‌ی آزادی اندیشه و بیان در دوران نهضت مشروطه، دو معیار اصلی برای محک زدن وجود دارد، یکی نقد قدرت شاه و وابستگان به استبداد سابق و دیگری نقد دین و متولیان دین. در حوزه‌ی اول، انصافاً می‌توان مدعی شد که پیروزی انقلاب مشروطه، گشایشی عظیم ایجاد کرد و مطالب بسیاری از روزنامه‌ها و اعلامیه‌های این دوره را می‌توان به‌عنوان شاهد مطرح کرد. درواقع، این شاید چیزی فراتر از آزادی در نقد قدرت بود و در بعضی موارد تبدیل به هرج و مرج و خشونت‌طلبی شده بود. به‌عنوان نمونه می‌توان به‌بعضی از مطالب روزنامه‌ها در ترویج خشونت علیه اردوگاه محمدعلی‌شاه اشاره کرد، مثلاً ماجرای قتل امین‌السلطان، صدراعظم محمدعلی شاه، در سال ۱۲۸۶ خورشیدی و دفاع از تروریست‌های عامل این قتل و یا حتی تهدید به قتل شاه. این مطالب منتشر می‌شد بدون این‌که روزنامه‌ها و نویسندگان آن با مشکل چندانی مواجه شوند. ولی در همان حال اگر اندک اعتراضی به «روحانیون» می‌شد که:
      «بعد از این لازم نیست نه به زور چوب نه با تجشم (تکلف) استدلال، و نه با تازیانه‌ی طریقت، کمال منتظره‌ی ما را به ما معرفی فرمایید. شما فقط اجازه بدهید که ما در تمیز و تشخیص کمال خودمان به‌شخصه مختار باشیم»
      در آن‌صورت روزنامه‌ای که این مطالب را منتشر کرده بود باید در شماره‌های بعدی به عذرخواهی و توضیح مواضعش می‌پرداخت و تأکید بر این‌که نویسندگان در «بیش از صد موقع دوازده نمره‌ی روزنامه، به مسلمان و جعفری مذهب بودن» خود اعتراف کرده‌اند. همه‌ی این مثال‌ها، مربوط به شماره‌های نزدیک به‌هم از روزنامه‌ی صوراسرافیل است به نقل از آجودانی، مشروطه‌ی ایرانی، ص۱۳۵ تا ۱۴۲. آجودانی مثال‌های دیگری هم ارائه می‌کند که تا چه حد مشروطه‌خواهان غیرمذهبی باید در بیان ایده‌آل‌هایشان تعدیل و احتیاط به‌خرج می‌دانند تا مبادا صدای متولیان دین به‌اعتراض بلند شود.
      می‌توان ادعا کرد که قریب به اتفاق مجتهدان مطرح آن دوران، چه موافق و چه مخالف مشروطه، به‌هیچ وجه معتقد نبودند که «اصل حریت» شامل نقد دین و متصدیان آن هم می‌شود. در مورد آخوند خراسانی، قبلاً به تذکر او بر مقابله با «زنادقه» اشاره شد، همان‌ها که به زعم او از آزادی آن عصر سوءاستفاده می‌کردند. درخواست او این بود که این مقابله با افزودن اصلی دیگر، جزیی از متمم قانون اساسی شود. مثال‌های دیگری هم وجود دارد از برخورد او با آزادی بیان در جایی که دین یا متصدیان آن هدف نقد اند. به‌عنوان نمونه، می‌توان به تلگراف آخوند خراسانی به ناصرالملک نائب‌السلطنه در ۱۲۸۸ خورشیدی اشاره کرد که در آن علاوه بر اشاره‌ی مجدد به رعایت اصل دوم متمم قانون اساسی، به برخورد با مطبوعات منتقد دین تأکید می‌شود، تا آن‌جا که ضرر این مطبوعات «از اداره‌ی استبداد سابق به‌مراتب اعظم» دانسته می‌شود. بخشی از این تلگراف چنین است:
      هنوز، ملت فلک‌زده از تبعات مقاله‌ی منحوسه‌ی مندرجه در شماره‌ی ششم حبل‌المتین یومیه آسوده نشده، که در جریده‌ی مطبوعه‌ی تبریز داستان بی‌حجاب بیرون آمدن زنان را که بالاترین اتهامات مجعوله برای صرف قلوب از این اساس سعادت بود عنوان نموده، و برای تصدیق آن مفتریات چه خوب سند به دست می‌دهد. بدیهی است ضرر این‌گونه دشمنان دوست‌نمای که به‌واسطه‌ی کمال بی‌دینی یا به‌تحریک اعادی به‌موجبات صرف قلوب همت گماشته‌اند، از اداره‌ی استبداد سابق به‌مراتب اعظم و دفعشان اهم، و اندک مسامحه در این باب چون خیانتی است عظیم، لهذا هیچ مترقب نخواهید بود.
      برای متن کامل، نگاه کنید به کدیور، سیاست‌نامه‌ی خراسانی، ص۲۵۳ تا ۲۵۵. ماجرای تعطیلی روزنامه‌ی تأثیرگذار حبل‌المتین بعد از استبداد صغیر مربوط به همین مقاله‌ای است که در این تلگراف به‌آن اشاره شده. در این مقاله که در زمان محاکمه و اعدام شیخ فضل‌الله نوری نوشته شد (مرداد ۱۲۸۸، یعنی چند ماه قبل از این تلگراف)، از حمله‌ی اعراب به ایران انتقاد شد و ادعا شده بود که هزار و سیصدسال است «نژاد ایرانی می‌خواهد پشت خود را از زیر بار سنگین خرافات آنان خالی نماید». به‌علاوه از بعضی از متولیان دین هم که با ابزار «مشروعه» به‌جنگ مشروطه رفتند به‌تندی انتقاد شده بود که اشاره‌ به شیخ فضل‌الله و همراهان اوست. جالب است که در همین مقاله، از علمای طرفدار مشروطه در نجف تجلیل شده، از جمله آخوند خراسانی و عبدالله مازندرانی با نام ذکر شده‌اند. برای متن کامل، نگاه کنید به کدیور، سیاست‌نامه‌ی خراسانی، ص۳۰۷ تا ۳۱۲. برای جزییات دیگر مربوط به ماجرای این مقاله، توقیف حبل‌المتین و حبس سردبیر آن، نگاه کنید به آفاری، انقلاب مشروطه‌ی ایران، ص۳۷۱ و ۳۷۲.


      در مجلس، از میان معدود نمایندگانی که جرأت و تا حدودی توانایی نقد و مقابله با مجتهدین را داشتند می‌توان به حسن تقی‌زاده اشاره کرد. توانایی او در این مورد به آن جهت بود که از کودکی و با هدایت پدرش به آموختن علوم دینی پرداخته بود. از جمله در خاطرات خودش اشاره می‌کند که در ماجرای قتل دو نفر اسماعیلی در نیشابور، بعد از بازگشت از حج و به دست آخوند ده، مشاجره‌ای بین او و عبدالله بهبهانی درمی‌گیرد. تقی‌زاده خواستار قصاص آخوند ده بوده و بهبهانی و یک نفر دیگر مخالف، به این دلیل که «نوع آخوند را نمی‌شود کشت. او هرچه باشد از علماست.» تقی‌زاده هم با عصبانیت پاسخ می‌دهد «آن چیزهایی که شما می‌گویید، من هم خوانده‌ام. نه از قرآن و نه از احادیث دلیلی نمی‌توان پیدا کرد که اگر مرتکب قتلی، معمم باشد از مجازات معاف است.» این عبارات البته نقل خود تقی‌زاده است ولی منظورم از بیان آن همین است که تقی‌زاده به‌واسطه‌ی تحصیل علوم دینی، می‌توانست در مقابله با مجتهدان با زبان خودشان استدلال کند. (برای کل این ماجرا نگاه کنید به آجودانی، مشروطه‌ی ایرانی، ص۱۱۲ تا ۱۱۴.) او از جمله چند نماینده‌ایست که در مخالفت با همان اصل دوم متمم قانون اساسی در مجلس اول صحبت کرد. کسروی، تاریخ مشروطه‌ی ایران، ص۳۷۰ و ۳۷۱. البته باید توجه کرد که حتی همین مخالفت هم با چه حد از خودسانسوری و احتیاط مطرح می‌شود. شواهد به اندازه‌ی کافی وجود دارد که کسانی مانند تقی‌زاده مخالف چنین حق ویژه‌ای برای مجتهدان بودند ولی تقی‌زاده در مخالفت خود، اصل بیست‌وهفتم همان متمم را پیش می‌کشد و می‌گوید «استقرار قانون موقوف است به‌عدم مخالفت با موازین شرعیه» و بنابراین نیازی به این اصل دوم نیست، چراکه «نگهبانی به‌قانون‌ها را همگی علما باید کنند، و شما با این اصل آن‌را تنها به‌چند تن وا می‌گزارید.» بعد از استبداد صغیر و تشکیل مجلس دوم، دعوا بین این دو برداشت از مشروطه، یعنی مجتهدان و نیروهای حامی آن‌ها از یک طرف و رهبران متمایل به جدایی دین از سیاست از طرف دیگر، قطعاً این دسته‌بندی پیچیده‌تر از ساده‌سازی من در این‌جاست. اختلاف این دو جناح که یکی «اعتدالیون» نامیده می‌شود و دیگری «دموکرات» فقط بر سر موضوع نقش دین نبود، هرچند موضوع رابطه‌ی دین و متولیان آن با سیاست بخشی از آن بود. عبارت «جدایی دین از سیاست» را به اعتبار متن برنامه‌ی حزب دموکرات آورده‌ام که در آن به «انفکاک کامل قوه‌ی سیاسیه از قوه‌ی روحانیه» تصریح شده بود. برای شرح مفصل این اختلاف نگاه کنید به آجودانی، مشروطه‌ی ایرانی، ص۱۱۰ تا ۱۲۷. در مشاجرات تقی‌زاده و بهبهانی تجلی پیدا کرد که به عاقبت تلخی منتهی شد که قطعاً به‌ضرر مجلس و نهضت مشروطه بود. مخالفان تقی‌زاده به مراجع نجف متوسل می‌شوند تا فتوایی علیه تقی‌زاده صادر کنند که در ادامه به آن اشاره شده. این فتوا البته تا مدتی از عموم مخفی می‌ماند و حتی خود بهبهانی ظاهراً از صدور آن و نتایجش نگران می‌شود. به تقی‌زاده پیشنهاد می‌دهد که به نجف رفته و به‌نوعی از مراجع عذرخواهی کند که تقی‌زاده نمی‌پذیرد. در همین اثناء، بهبهانی ترور و کشته می‌شود و دعوای این دو جناح وارد فاز جدیدی می‌شود. فتوای مراجع علنی می‌شود و تقی‌زاده مجبور به ترک کشور می‌شود؛ نگاه کنید به آجودانی، مشروطه‌ی ایرانی، ص۱۱۰ و ۱۱۱.
      قتل بهبهانی، ترورهای بعدی به تلافی آن، اخراج تقی‌زاده از مجلس و ... به‌اختلاف‌های جناح‌های مختلف مجلس و مجاهدینی که علیه استبداد صغیر جنگیده بودند، بیش از پیش دامن زد و شاید خیلی از ناکامی‌های جنبش مشروطه، ریشه در همین وقایع داشته است. البته قطعاً تأثیر عوامل دیگر از جمله فقر اقتصادی کشور و فشار روسیه و بریتانیا بر ایران هم تأثیر به‌سزایی در این ناکامی‌ها داشت. برای شرحی از این وقایع، از جمله موضع‌گیری‌ها در مقابل ترور‌ها، نگاه کنید به آفاری، انقلاب مشروطه‌ی ایران ص۳۷۵ تا ۳۹۸.
      قصدم از بیان این مقدمات رسیدن به این فتوای آخوند خراسانی و عبدالله مازندرانی است که در آن حکم می‌دهند به «ضدیت مسلک» تقی‌زاده «با اسلامیت مملکت و قوانین شریعت مقدسه» و به‌این دلیل مدعی می‌شوند که «از عضویت مجلس مقدس ملی ... قانوناً و شرعاً منعزل است.» جالب است که در ادامه خواهان تبعید فوری او از ایران می‌شوند و در انجام این امر «اندک مسامحه و تهاون حرام، و دشمنی با صاحب شریعت » اعلام می‌شود. کدیور، سیاست‌نامه‌ی خراسانی، ص۲۵۷ تا ۲۵۹. توجه کنید به‌این‌که چطور نماینده‌ی گروهی از مردم، با فتوای مراجع تقلید شیعه از نمایندگی عزل می‌شود و این مراجع به‌سادگی نظر خود را «قانون» و «شرع» می‌دانند که باید از آن اطاعت شود.



«اما اشتباهی که ما کردیم این بود که به طور انقلابی عمل نکردیم و مهلت دادیم به این قشرهای فاسد ... اگر ما از اول که رژیم فاسد را شکستیم و این سد بسیار فاسد را خراب کردیم، به طور انقلابی عمل کرده بودیم، قلم تمام مطبوعات را شکسته بودیم و تمام مجلات فاسد و مطبوعات فاسد را تعطیل کرده بودیم، و رؤسای آن‌ها را به محاکمه کشیده بودیم و حزب‌های فاسد را ممنوع اعلام کرده بودیم و رؤسای آن‌ها را به سزای خودشان رسانده بودیم، و چوبه‌های دار را در میدان‌های بزرگ برپا کرده‏ بودیم و مفسدین و فاسدین را درو کرده بودیم، این زحمتها پیش نمی آمد. من از پیشگاه خدای متعال و از پیشگاه ملت عزیز، عذر می خواهم، خطای خودمان را عذر می خواهم. ما مردم انقلابی نبودیم، دولت ما انقلابی نیست، ارتش ما انقلابی نیست، ژاندارمری ما انقلابی نیست، شهربانی ما انقلابی نیست، پاسداران ما هم انقلابی نیستند؛ من هم انقلابی نیستم. اگر ما انقلابی بودیم، اجازه نمی‌دادیم اینها اظهار وجود کنند. تمام ‏احزاب را ممنوع اعلام می کردیم. تمام جبهه ها را ممنوع اعلام می کردیم. یک حزب، و آن «حزب الله »، حزب مستضعفین. و من توبه می کنم از این اشتباهی که کردم، و من اعلام می کنم به این قشرهای فاسد ‏در سرتاسر ایران که اگر سرجای خودشان ننشینند، ما به طور انقلابی با آنها عمل می کنیم.»
بخشی از سخن‌رانی خمینی در تاریخ ۲۶ مرداد ۱۳۵۸. متن کامل این سخن‌رانی را می‌توان در «صحیفه‌ی امام» دید.
جمهوری اسلامی:
در مورد جمهوری اسلامی و چگونگی حاکم شدن استبداد در لباس دین، هم فراوان سخن گفته شده و هم خیلی از مخاطبین این نوشته احتمالاً مشاهدات دست اولی دارند که شاید چندان نیازی به تکرار نباشد. عملاً می‌توان قبضه کردن قدرت توسط فقهای شیعه در این دوره را تجلی نظریه‌هایی دانست که در طول چهار قرن شکل گرفت و به‌اختصار به آن اشاره شد. البته این درست است که ولایت فقیه «مطلقه‌»، با آن روایتی که بنیانگذار جمهوری اسلامی در آخر حیاتش از آن داشت، چندان سابقه‌ای در تئوری‌های قبلی نداشت و حتی تئوری‌پردازان اولیه‌ی ولایت فقیه، در جمهوری اسلامی را نهایتاً به انتقاد واداشت مهم‌ترین مثال در این زمینه شاید حسین‌علی منتظری باشد که نقش برجسته‌ی او در گنجاندن اصل ولایت فقیه در اولین قانون اساسی جمهوری اسلامی غیر قابل کتمان است. با‌این‌حال او چند سال بعد با نوع مطلقه‌ی ولایت فقیه مخالفت کرد (نگاه کنید به متن این مصاحبه‌ی او ) و حتی آن را از مصادیق شرک دانست؛ نگاه کنید به این نوشته در مورد دیدگاه‌ها و عمل‌کرد منتظری. ولی گنجاندن اصول مربوط به حقوق ویژه‌ی فقها در اولین قانون اساسی جمهوری اسلامی (مصوب ۱۳۵۸ خورشیدی) نه تنها اتفاقی نبود، بلکه برای هر کس با کمی آشنایی با نظریه‌های سیاسی شیعه در چند قرن گذشته، از جمله سخنان و نوشته‌های روح‌الله خمینی، کاملاً قابل پیش‌بینی بود. این‌که نیروهای ترقی‌خواه جامعه‌ی ما با این نظریه‌ها چندان آشنا نبودند و به حرف‌های فریبنده‌ی چهار ماه اقامت خمینی در پاریس دل خوش کردند، حکایت دیگری است که بحثش فراتر از این نوشته است. درفاصله‌ی مهر تا بهمن ۱۳۵۷ خورشیدی که خمینی در پاریس اقامت داشت، مصاحبه‌های فراوانی با رسانه‌های جهانی داشت که در آن تصویری لیبرال و دموکراتیک از حکومت آینده‌ی ایران ارائه کرد، بدون هیچ اشاره‌ی مستقیمی به مسائلی مانند «ولایت فقیه». به‌عنوان نمونه:
  • «با قیام انقلابی ملت، شاه خواهد رفت و حکومت دموکراسی و جمهوری اسلامی برقرار می‌شود.» (مصاحبه با تلویزیون اطریش، ۱۰ آبان ۱۳۵۷، به‌نقل از بازرگان، انقلاب ایران در دو حرکت، ص۵۱.)
  • «ممکن است دموکراسی مطلوب ما با دموکراسیهایی که در غرب هست مشابه باشد اما آن دموکراسی که ما می‌خواهیم به‌وجود آوریم، در غرب وجود ندارد. دموکراسی اسلام کامل‌تر از دموکراسی غرب است.» (مصاحبه با تلویزیون هلند، ۱۴ آبان ۱۳۵۷، به‌نقل از بازرگان، انقلاب ایران در دو حرکت، ص۵۲.)
  • دولت اسلامی یک دولت دموکراتیک به‌معنای واقعی است ... هرکس می‌تواند اظهار عقیده خودش را بکند ... و دولت اسلامی منطق را با منطق جواب خواهد داد. و اما من هیچ فعالیت در داخل دولت ندارم و به‌همین نحو که الان هست، وقتی هم که دولت اسلامی تشکیل شود نقش هدایت را دارم.» (مصاحبه با خبرنگاران از کشورهای مختلف، ۱۸ آبان ۱۳۵۷، به نقل از بازرگان، انقلاب ایران در دو حرکت، ص۵۵؛ نکته‌ی جالب این است که بازرگان در پاورقی انکارانه می‌پرسد «ولایت فقیه هم آیا همین است؟»).
  • «هر فردی از افراد ملت حق دارد که مستقیماً در برابر سایرین، زمامدار مسلمین را استیضاح کند و به او انتقاد کند و او باید جواب قانع کننده دهد و در غیر این‌صورت اگر برخلاف وظایف اسلامی خود عمل کرده باشد، خودبه‌خود از مقام زمامداری معزول است.» (مصاحبه با خبرنگار ایتالیایی، ۱۹ دی ۱۳۵۷، قابل مشاهده در این‌جا )
  • «احزاب آزادند که مخالفت با ما یا با هر چیزی بکنند مادامی که اقداماتشان مضر به کشور نباشد.» (مصاحبه با مجله‌ی آلمانی اشترن، ۲۶ دی ۱۳۵۷، قابل مشاهده در این‌جا )
برای مثال‌های فراوان دیگر، نگاه کنید به کدیور، حکومت ولایی، ص۱۷۰ تا ۱۷۷. البته در این مصاحبه‌ها، اشاره‌های غیرمستقیمی به نقش نظارتی فقها هست (که نمونه‌اش را در بالا هم می‌توان دید). شاید اگر در شور انقلابی آن دوران این سوال نادیده گرفته نمی‌شد «که ضمانت اجرایی این نظارت چیست؟» درک انقلابیان از اندیشه‌های رهبر انقلاب به‌تر می‌شد. به‌هرحال توجه به‌این نکته هم مفید است که اصولاً عبارت متناقض «جمهوری اسلامی» در ابتدای همین دوران و در همین مصاحبه‌ها اختراع شد، تا قبل از آن، اندیشه‌های سیاسی خمینی حول مفهوم «حکومت اسلامی» و چگونگی آن بود. (نگاه کنید به کدیور، حکومت ولایی، ص۱۷۰ و ۱۷۱).
خمینی مدت‌ها قبل از انقلاب، به‌شکل مبسوط تعهدش به اندیشه‌ی ولایت فقیه را در مجموعه‌ای از دروسش بیان کرده بود برای آشنایی با اندیشه‌های سیاسی خمینی ده سال قبل از انقلاب، نگاه کنید به کتاب ولایت فقیه او که مجموعه‌ی درس‌های او در سال ۱۳۴۸ است. به‌عنوان نمونه، این مطلب از صفحه‌ی ۵۰ و ۵۱ همان کتاب است:
«اگر فرد لایقی که دارای این دو خصلت باشد به‌پا خاست و تشکیل حکومت داد، همان ولایتی را که حضرت رسول اکرم (ص) در امر اداره‌ی جامعه داشت دارا می‌باشد؛ و بر همه‌ی مردم لازم است که از او اطاعت کنند. این توهّم که اختیارات حکومتی رسول اکرم (ص) بیشتر از حضرت امیر (ع) بود، یا اختیارات حکومتی حضرت امیر (ع) بیش از فقیه است، باطل و غلط است. البته فضائل حضرت رسول اکرم (ص) بیش از همه‌ی عالم است؛ و بعد از ایشان فضایل حضرت امیر (ع) از همه بیشتر است؛ لکن زیادی فضایل معنوی اختیارات حکومتی را افزایش نمی‌دهد. همان اختیارات و ولایتی را که حضرت رسول و دیگر ائمه، صلوات الله علیهم، در تدارک و بسیج سپاه، تعیین ولات و استانداران، گرفتن مالیات و صرف آن در مصالح مسلمانان داشتند، خداوند همان اختیارات را برای حکومت فعلی قرار داده است؛ منتها شخص معینی نیست، روی عنوانِ «عالم عادل» است.»
و این تعهد از همان تغییر لحن پس از بازگشت به ایران مشخص بود. به‌عنوان نمونه نگاه کنید به سخن‌رانی او در مورد معرفی دولت موقت در ۱۵ بهمن ۱۳۵۷ در اینجا:
«من که ایشان را حاکم کردم، یک نفر آدمی هستم که به واسطه ولایتی که از طرف شارع مقدس دارم، ایشان را قرار دادم. ایشان را که من قرار دادم واجب الاتباع است، ملت باید از او اتباع کند و یک حکومت عادی نیست، یک حکومت شرعی است، باید از او اتباع کنند. مخالفت با این حکومت مخالفت با شرع است، قیام بر علیه شرع است. قیام بر علیه حکومت شرع جزایش در قانون ما هست، در فقه ما هست و جزای آن بسیار سخت زیاد است.»
تعهدی که در جریان بحث تدوین قانون اساسی، او را به‌دفاع همه‌جانبه از اصل ولایت فقیه کشاند تا آن‌جا که مخالفان آن نظریه را مرتد خواند. این بخشی از سخنان خمینی در جریان دیدار با تعدادی از نمایندگان مجلس خبرگان در ۱۲ مهر ۱۳۵۸ (یعنی قبل از پایان کار تدوین قانون اساسی) است:
« آقایان بعضی شان می گویند: مسأله ولایت فقیه، یک مسأله تشریفاتی باشد مضایقه نداریم، اما اگر بخواهد ولی دخالت بکند در امور، نه، ما آن را قبول نداریم حتماً باید یک کسی از غرب بیاید ما قبول نداریم که یک کسی اسلام تعیین کرده، او دخالت بکند. اگر متوجه به لازم این معنا باشند، مرتد می شوند، لکن متوجه نیستند.»
یادآوری این نکته از پانوشت‌های قبل مفید است در مورد ادعای خمینی در پاریس مبنی بر «آزادی مخالفت» در حکومت آینده.
به‌هرحال، همان‌طور که اشاره شد، در مورد تطور جهموری اسلامی در دهه‌ی اول حیات خود، دیگران فراوان سخن گفته‌اند و برای نمونه، می‌توان ارجاع داد به این مجموعه مقاله از محمد حیدری. شاید اوج اعمال این «ولایت مطلقه» را بتوان دستوری دانست که چند هزار زندانی سیاسی و عقیدتی را به پای چوبه‌ی دار فرستاد. نگاه کنید به گزارش «فتوای مرگ‌بار: قتل‌عام زندانیان ۱۳۶۷ ایران»، مرکز اسناد حقوق بشر ایران.

خلاصه‌ای از بررسی جامع نظریه‌های مختلف دولت در تشیع:
ممکن است کسی مدعی شود که آن‌چه من در این‌جا انتخاب کرده‌ام، یک نمونه‌ی جانبدارانه باشد که در آن فقط مواردی از نظریه‌های حکومت در فقه شیعه مطرح شده که برای فقیه اختیارات ویژه قائل اند. برای رفع این شبهه، در این‌جا، خلاصه‌ای از بررسی جامع محسن کدیور از «نظریه‌های دولت در فقه شیعه» را، با توجه به موضوع این بخش، فهرست‌وار مرور می‌کنیم:
  1. سلطنت مشروعه: فقها دارای ولایت انتصابی در امور حسبیه یا شرعیات‌اند، از جمله قضاوت و اجرای حدود و تعزیرات. این معنا از ولایت فقیه از «ضروریات فقه شیعه» است و همان‌طور که اشاره شد، اختلاف تنها در حدود این امور حسبیه است. کدیور، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، ص۵۸ و ۵۹.
  2. ولایت انتصابی عامه فقیهان: ولایت در این‌جا به‌معنی تصدی امور دیگران و صاحب‌اختیار بودن از نوع حکومتی است. از دیدگاه این نظریه، در زمان غیبت، «ولایت جامعه‌ی بشری از سوی شارع مقدس، مستقیماً و بلاواسطه‌ی مردم به فقیهان عادل تفویض شده است». کدیور، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، ص۸۰ تا ۸۲.
  3. ولایت انتصابی عامه‌ی شورای مراجع تقلید: در این نظریه به‌جای یک نفر به‌عنوان ولی فقیه، «شورایی از مراجع تقلید ولایت امر و تصدی امور امت را به‌عهده می‌گیرند.» کدیور، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، ص۹۷.
  4. ولایت انتصابی مطلقه‌ی فقیهان: این نظریه نوع توسعه یافته‌ی «ولایت انتصابی عامه‌ی فقیهان» است که به‌ویژه قلمرو ولایت در آن گسترده‌تر است. کدیور، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، ص۱۰۷. شایان ذکر است که این در واقع نوعی از حکومت است که نهایتاً در جمهوری اسلامی تجلی یافت.
  5. دولت مشروطه: کم‌وبیش به دیدگاه‌های مطرح در بین فقها در زمان مشروطه اشاره شد، تنها به‌این موضوع بسنده می‌کنیم که چه در بین فقهای طرفدار مشروطه مانند میرزای نایینی و چه مخالفان آن مانند شیخ فضل‌الله نوری، این اجماع وجود دارد که غرض اصلی «حفظ بیضه‌ی اسلام، تشیید ارکان مذهب، و اجرای احکام شریعت» است و «در زمان غیبت، مسئله‌ی افتا، صدور احکام قضایی، استنباط احکام کلیه در امور عامه» از وظایف فقیهان است «و دیگران حق دخالت در این امور را ندارند». کدیور، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، ص۱۱۷.
  6. خلافت مردم با نظارت مرجعیت: در رأس این نوع حکومت، مرجع تقلیدی قرار دارد که «ریاست عالی دولت اسلامی و فرمانده‌ی کل قوای مسلح است» و تأیید صلاحیت داوطلبان ریاست قوه‌ی مجریه هم برعهده‌ی اوست. به‌علاوه مجلس قانون‌گذاری تنها حق ورود به حوزه‌هایی را دارد که حکم منصوص آن در شریعت نباشد و یا اگر بین نظر مراجع اختلاف هست، مجلس یکی از آن‌ها را می‌تواند انتخاب کند. قضاوت در تخلفات خصوصی هم برعهده‌ی دادگاه‌های زیر نظر مرجع تقلید اصلی‌ست. کدیور، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، ص۱۲۸ تا ۱۳۵.
  7. ولایت انتخابی مقیده‌ فقیه: در این نظریه هرچند مردم «ولی فقیه» را انتخاب می‌کنند ولی انتخاب تنها از بین فقیهانی است که واجد شرایط‌اند، از جمله «فقاهت و علم اجتهادی به احکام اسلامی بلکه افقهیت». مشخص نیست چه کسی مسئول تأیید این شرایط است یا اگر مردم نخواستند فقیه را به ریاست حکومت تعیین کنند تکلیف چیست. قضاوت و ریاست قوه‌ی قضاییه هم در انحصار مجتهدان است. کدیور، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، ص۱۴۹ تا ۱۵۷. شایان ذکر است که جمعی از اولین فقیهان نظریه‌پرداز در جمهوری اسلامی طرفدار این نظریه بوده‌اند، از جمله حسین‌علی منتظری، نعمت‌الله صالحی نجف‌آبادی، و مرتضی مطهری.
  8. دولت انتخابی اسلامی: برای این نوع حکومت، قرائت‌های مختلفی وجود دارد ولی در همه‌ی این قرائت‌ها، چندین مبنا مشترک است. از جمله این‌که شرط اسلامی بودن این حکومت، رعایت قوانین شریعت است. مثلاً طبق نظر محمد باقر صدر، در این نوع حکومت، «افتاء و قضاوت وظیفه‌ی مجتهدان جامع‌الشرایط است و امت و حکومت انتخابی مبعوث ایشان نه در بیان احکام ثابت شرعی حقی دارد، نه در نصب و عزل قضات». در همه‌ی قرائت‌ها مختلف این نظریه، استنباط احکام شریعت و قضاوت در انحصار فقهاست؛ نگاه کنید به کدیور، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، ص۱۵۹ تا ۱۷۴. نقلقول داخل متن از همین کتاب است.
  9. وکالت مالکان شخصی مشاع: این نظریه که از همه‌ی نظریه‌های دیگر متأخرتر است، توسط مهدی حائری یزدی مدون شده. اساس این نظریه تعریف حکومت به‌شکل وکالتی است که موکل می‌تواند هر زمان وکیل را معزول کند، لزومی هم در فقیه بودن وکیل نیست. البته در این نظریه ادعا می‌شود که سیاست‌مدار باید اصول شرع را از فقها بیاموزد و یا آن قواعد را از ایشان بپذیرد ولی سازوکار عملی برای تأیید این‌که چطور قوانین مطابق با شرع می‌شود، در آن نامشخص است. به‌بیان دیگر، این نظریه سعی دارد تا آن‌جا که ممکن است حکومت را از دیدگاه کاملاً عرفی تبیین کند ولی رابطه‌ی آن را با دین و شرع مبهم باقی می‌گذارد. نگاه کنید به کدیور، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، ص۱۷۵ تا ۱۸۶.
به‌طور خلاصه، وقتی سرچشمه‌ی مشروعیت حکومت در دیدگاه شیعی، انتصاب از سوی خداست، خودبه‌خود حکومت از آن امام یا نائب او خواهد بود و در غیر این‌صورت «طاغوت» است. سرپیچی از منصوصات آن امامان هم در قانون‌گذاری غیرمجاز است.


بخش چهارم: از تطبیق قوانین با شریعت تا «مجلس برنامه‌ریزی»

اکثریت فقهای شیعه، حتی آن دسته که معروف به «مخالف ولایت فقیه» اند، در یک موضوع اتفاق نظر دارند و آن هم این‌که قوانین حکومت نباید خلاف شریعت باشد. دلیل اصلی شکل‌گیری علم فقه، این اعتقاد در تشیع است که یکی از مسئولیت‌ها و اختیارات امام، مشخص کردن احکام و قوانین است و درصورتی‌که امکان دسترسی به امام نباشد، او خود گفته به کسی مراجعه کنید که: «حدیث ما را روایت کرده، و در حلال و حرام ما مطالعه نموده، و صاحب‌نظر شده و احکام و قوانین ما را شناخته است.» نگاه کنید به متن «مقبوله عمر بن حنظله» که قبلاً در پانوشت‌ها به آن اشاره شد. این حدیث تنها یک نمونه از مواردی است که به چنین امری تصریح شده است و معتقدین به ولایت فقیه، مجموعه‌ای از این احادیث را نقل می‌کنند. به‌عنوان نمونه نگاه کنید به این مقاله‌ی سایت حوزه. به‌علاوه حداقل از دوره‌ی امام یازدهم شیعیان، مواردی ذکر شده که حسن‌بن‌علی عسکری در پاسخ به سوال‌های فقهی به نظرات راویان حدیث امامان قبلی ارجاع داده است؛ نگاه کنید به مدرسی، مکتب در فرآیند تکامل، ص۱۴۰ تا ۱۴۲ نتیجه‌ی مستقیم این باور این است که تنها قانونی در جامعه باید اجرا شود که توسط امام یا مجتهدانی که راوی حدیث امام اند تأیید شده باشد. بر خواننده پوشیده نیست که همین حد اعتقاد هم نوعی از صاحب‌اختیار بودن و ولایت فقیه است، هرچند در عمل چنین تعبیری استفاده نشود. به‌همین دلیل هم حتی آن دسته از فقهایی که ادعا می‌شود مخالف ولایت فقیه‌اند، در واقع تنها مخالف شکل پیش‌رفته‌ی ولایت فقیه اند که عملاً فقیه در صدر حکومت می‌نشیند. نمونه‌ی برجسته‌ی مخالفین آن ولایت فقیه حداکثری، آخوند خراسانی است که قبلاً به اعتقاد او به نیاز به تأیید قانون توسط فقها اشاره شد. همین‌طور فراوان ادعا می‌شود که پیش‌نویس قانون اساسی جمهوری اسلامی که به تأیید خمینی هم رسیده بود، حرفی از ولایت فقیه نمی‌زند (البته تأیید خمینی را با توجه به تفاوت چشم‌گیر بیاناتش در برهه‌ی انقلاب با آن‌چه قبل از آن گفته بود و بعداً در جمهوری اسلامی تکرار کرد و اجرا شد، با دیده‌ی تردید باید نگریست). این البته ادعای درستی است ولی در همان قانون، شورای نگهبان پیش‌بینی شده بود. نویسنده‌ی آن پیش‌نویس تصریح می‌کند که چون «هنوز جامعه‌ برای درک مفهوم متعالی ولایت فقیه آمادگی ندارد» بنابراین «سعی کردیم ولایت فقیه را در شورای نگهبان حل کنیم». او همچنین تأکید می‌کند که آن شورای نگهبان اولیه «خیلی کامل‌تر بود» و مراجع مستقیماً نمایندگان خود را انتخاب می‌کردند. نگاه کنید به کدیور، حکومت ولایی، ص۱۸۳. این باوری‌ست نهادینه در تشیع که تبلور آن، هرچند قبل از مشروطه هم به شکل دادگاه‌های شرع وجود داشت، با ایجاد مجلس در ایران، به‌شکل نظارت فقها بر نمایندگان مردم علنی‌تر شد و تا امروز هم ادامه دارد.

به‌گمان من شرایط امروز جامعه‌ی ایران، مشابهت‌های زیادی با دوره‌ی انقلاب مشروطه دارد، به‌خصوص در حوزه‌ی اندیشه‌ی سیاسی و رابطه‌ی تشیع و حکومت. طبیعی است که در این بیش از یک قرنی که از آن انقلاب می‌گذرد، خیلی چیزها تغییر کرده از جمله بهبود وضعیت معیشتی و زیرساخت‌های کشور که بخشی از آن مرهون درآمدهای سرشار نفتی بوده است. وضعیت اقتصادی هم قطعاً در اوضاع اجتماعی و سیاسی تأثیرگذر است. این شباهتی که به‌آن اشاره می‌کنم، به‌ویژه در رابطه‌ی دین و حکومت است. می‌توان مدعی شد که تا قبل از انقلاب مشروطه دو قدرت عمده در سپهر سیاسی ایران وجود داشت. یکی شاه، دربار، و طبقه‌ی مرتبط با آن و دیگری مجتهدان شیعه. به‌ بخشی از روند شکل‌گیری این رابطه‌ی دو‌طرفه هم به‌اجمال در بخش قبل اشاره شد و این‌که ریشه‌ی آن به چهار قرن قبل از انقلاب مشروطه و شروع سلسله‌ی صفویه برمی‌گردد. بعد از انقلاب مشروطه، قدرت شاه تا حد زیادی محدود شد. کودتای محمدعلی شاه و استبداد صغیر، آخرین تلاش یک شاه قاجار برای بازگشت سلطنت مطلقه بود که آن هم یک سال بیشتر دوام نداشت (از تیر ۱۲۸۷ خورشیدی تا تیر ۱۲۸۸). ولی آن‌چه از آن ساختار قدرت تقریباً دست‌نخورده باقی ماند، قدرت مجتهدان شیعه بود. این وضعیت البته در دوره‌ی پهلوی، به‌خصوص با شروع استبداد رضاشاه، تغییر کرد ولی منظور من از دوره‌ی بعد از مشروطه، همان فاصله‌ی سال‌های ۱۲۸۵ خورشیدی تا حدود ۱۳۰۰ است. به‌علاوه، تغییرات اجتماعی و سیاسی دوره‌ی پهلوی (مستقل از خوب یا بد بودن آن)، به‌خصوص در حوزه‌ی ارتباط دین و سیاست، تا حد زیادی با انقلاب ۱۳۵۷ و قبضه شدن قدرت توسط مجتهدان شیعی به دوره‌ی قبل از پهلوی بازگشت. به‌عنوان نمونه می‌توان اشاره کرد به قوانین جزایی جمهوری اسلامی و آن‌چه قبل از پهلوی در ایران اجاره می‌شد. برای همین هم، در این نوشته کمی مفصل‌تر به این دوران پرداخته شده. تلاش من این است که نشان دهم مشکلات بنیادینی که بن‌بست سیاسی ایران معاصر را ایجاد کرده، فقط مختص جمهوری اسلامی نیست بلکه ویژگی‌های نهادینه شده در قرائت شیعه‌ی دوازده امامی از قدرت سیاسی و قانون‌گذاریست.

وقتی از جنبش مشروطه صحبت می‌کنیم، مراد حرکتی است که از چند دهه قبل از انقلاب ۱۲۸۵ خورشیدی کم‌کم شکل گرفت. جنبشی که ابتدا از نوشته‌های بعضی نخبگان جامعه منظور از نخبگان در این متن لزوماً وجه مثبت کلمه نیست؛ منظور آن دسته از آدم‌هایی است که گفته‌ها و شنیده‌هایشان در جامعه تأثیرگذار بود، چه خوب و چه بد. چنین شخصی ممکن بود یوسف مستشارالدوله‌ در دستگاه ناصری باشد، یا میرزای نایینی مجتهدی برجسته در نجف، یا فتح‌علی آخوندزاده بدون هیچ سمت دولتی یا مذهبی و یا میرزا ملکم‌خان با آن زندگی و مواضع پیچیده‌اش. شروع شد که معمولاً نوعی آشنایی با اروپا و مفهوم ملیت، قانون، پارلمان، و مانند آن داشتند. این‌که نقطه‌ی آغاز را کجا بگیریم خیلی مهم نیست، ولی معمولاً از رساله‌ی یک کلمه میرزا يوسف خان تبریزی، معروف به مستشارالدوله، به عنوان یکی از اولین نوشته‌هایی‌ یاد می‌شود که بر جنبش مشروطه‌خواهی تأثیر فراوان داشت. ادعای اصلی در این رساله، که ابتدا در حدود ۱۲۵۳ خورشیدی (۱۲۹۱ یا ۱۲۹۲ هجری) البته ظاهراً مستشارالدوله این رساله را در مدتی که کاردار سفارت ایران در پاریس بوده، نوشته است و نوشتن آن در سال ۱۲۸۷ قمری به‌پایان رسیده بوده است، ولی تاریخ چاپ آن در ایران چند سال بعد است؛ نگاه کنید به آجودانی، مشروطه‌ی ایرانی، ص۲۵۲ تا ۲۵۴. در ایران منتشر شد، این بود که پیشرفت ایران در گرو «یک کلمه» و آن هم «قانون» است. مستشارالدوله به‌درستی به اهمیت قانون و مفاهیمی چون برابری و آزادی پی‌برده بود. ولی از همان رساله‌ی یک کلمه، تلاشش بر این بود که نشان دهد همه‌ی آن مفاهیم جدید که از مقدمه‌ی حقوق بشری قانون اساسی فرانسه ترجمه کرده بود، با آیات و احادیث بسیار مطابقت دارد. آجودانی، مشروطه‌ی ایرانی، ص۴۱ و ۴۲. مستشارالدوله در مورد تطبیق اصول حقوق بشری فرانسه با مفاهیم اسلامی ادعا کرد: «بعد از تدقیق و تعمق، همه‌ی آن‌ها را به مصداق لا رطب و لا یابس الا فی کتاب مبین با قرآن مجید مطابق یافتم.» یعنی همان‌طور که به باور او هر موضوعی در قرآن مطرح شده است (که البته خود این تفسیر هم از آیه‌ی فوق غلط است) این اصول حقوق بشری را هم می‌توان در قرآن یافت. وقتی از «این‌همانی» در این نوشته صحبت می‌شود، منظور همین فروکاستن مفاهیم جدید به باورهای مذهبی بیش از ده قرن پیش است و ادعای این‌که اسلام یا تشیع هم همین حرف‌ها را زده یا حتی اروپاییان از روی اسلام یا تشیع به این باورها رسیده‌اند، همان‌طور که در ادامه به نمونه‌های دیگرش اشاره شده است. نمونه‌های چنین «این‌همانی»ها در نوشته‌های نخبگان این دوره فراوان است و می‌توان نشان داد که حداقل بعضی از آن‌ها به تناقض‌هایی که در این ادعاهایشان هست هم واقفند. در مورد مستشارالدوله، می‌توان به مکاتبات او با آخوندزاده اشاره کرد. این دو رابطه‌ی نزدیکی با هم داشتند و آخوندزاده در نامه‌ای در سال ۱۲۵۴ خورشیدی (۱۲۹۲ قمری) بعد از این‌که از این رساله تمجید می‌کند به‌بعضی از تناقض‌های آن هم اشاره می‌کند. از جمله به ادعای برقراری عدالت با احکام شریعت. برای این‌کار به بعضی از اصول قانون اساسی فرانسه اشاره می‌کند و تناقض آن‌ها را با احکام شریعت نشان می‌دهد. از جمله اصل برابری و تناقض آن با حقوق زن و مرد در شریعت یا اصل آزادی. نگاه کنید به آجودانی، مشروطه‌ی ایرانی، ص۴۴ تا ۴۶.

میرزا ملکم‌خان هم از وقتی مغضوب دستگاه ناصری شد و شروع کرد به طغیان علیه این دستگاه، از جمله با انتشار روزنامه‌ی تأثیرگذار قانون (۱۲۶۹ خورشیدی)، مشابه همین این‌همانی‌ها را به‌کار برد تا مفاهیم مدرن را به جامعه‌ای به‌غایت مذهبی بقبولاند. در مورد او ادعا می‌شود که او معقتد به «اخذ تمدن فرنگی بدون تصرف ایرانی» بود این عبارت از نقل قول آجودانی در مشروطه‌ی ایرانی، ص۲۸۳ از کتاب فکر آزادی نوشته‌ی فریدون آدمیت گرفته شده است. این کتاب آدمیت یکی از منابع اصلی بررسی تفکرات ملکم‌ است. در صورتی‌که خود صراحتاً می‌گوید «حرف جمیع ارباب ترقی این است که احکام دین ما همان اصول ترقی است ...» نگاه کنید به آجودانی، مشروطه‌ی ایرانی، ص۲۹۰. آجودانی در بررسی خود از ملکم‌خان در ص۲۸۱ تا ۳۶۲ کتابش، به‌خوبی سیر تحول اندیشه‌ی او و تناقض‌هایش را شرح می‌دهد. در عین حال، افراط و تفریط نویسندگان طرفدار یا مخالف ملکم‌خان در بررسی آثار و اقوال او را با ارجاع مستقیم به نوشته‌های شخص ملکم‌خان، نشان می‌دهد. این نقل قول هم از رساله‌ی ندای عدالت اوست که ظاهراً در اواخر عمرش نوشته. نقل قول کاملی که این عبارت از آن گرفته شده چنین است:
«کدام احمق گفته است که ما باید برویم همه رسومات و عادات خارجه را اخذ نماییم؟ حرف جمیع ارباب ترقی این است که احکام دین ما همان اصول ترقی است که کل انبیاء متفقاً به دنیا اعلام فرموده‌اند و دیگران اسباب این همه قدرت خود ساخته‌اند. ما هم به حکم عقل و دین خود باید همه اصول ترقی را چه از لندن، چه از ژاپون بلادرنگ اخذ نماییم ... وقت است که امروز عوض لفاظی‌های بی‌ثمر، از روی آن علوم فعلی که کره زمین را از ینگی دنیا تا ژاپون مایه‌ی عبرت ما ساخته، از برای ترقی ایران، یک طرح جامعی مبتنی بر تدابیر مجرب دنیا مشخص نمایید و حاصل معرفت و دولت‌پرستی خود را تا سه روز دیگر تحریراً به‌طور روشن و به‌صراحت عملی در این مجلس عرضه بدارید. وقتی طرح هر یک از شما حاضر شد، همه را با توضیحات لازمه می‌فرستم به مجالس اعاظم مجتهدین جامع‌الشرایط، هر طرحی که موافق آراء مقدسه قبول شد، من خودم به معاونت آن وزرا و ارباب فضل که در این‌جا و در ایران حاضر کرده‌ام بر دنیا ثابت خواهم کرد که یک پادشاه حق‌پرست در احیای یک ملت حق‌شناس، مظهر چه قسم تأییدات الهی می‌شود.»
یا در جایی دیگر در روزنامه‌ی قانون، در تشریح مفهوم قانون اساسی می‌گوید: «اصول این قانون به‌طوری مطابق اصول اسلام است که می‌توان گفت سایر دول قانون اعظم خود را از اصول اسلام اخذ کرده‌اند.» نگاه کنید به آجودانی، مشروطه‌ی ایرانی، ص۳۳.

وقتی روشن‌فکرانی که چندین سال در اروپا زندگی کرده بودند، مدعی چنین این‌همانی‌هایی‌اند، عجیب نیست که نخبگان دیگر از جمله آن‌ها که پیش‌زمینه‌ی مذهبی دارند هم بعدها مشابه این ادعاها را تکرار کنند. به‌عنوان نمونه، میرزای نایینی در تنبیه‌الامه مدعی است که اروپاییان بعد از شکست در جنگ‌های صلیبی، «اصول تمدن و سیاسات اسلامیه را از کتاب و سنت و فرامین صادره از حضرت شاه ولایت» گرفتند (فیرحی، آستانه‌ی تجدد، ص۳۲). یا ثقةالاسلام تبریزی، که یکی از طرفداران تأثیرگذار مشروطه است، در رساله‌ی معروف «لالان» در چرایی نیاز به آزادی بیان می‌نویسد: «مشروطه‌طلب، آزادی و آزادی بیان می‌خواهد، یعنی قدرت امر به معروف و نهی از منکر»؛ نقل از آجودانی، مشروطه‌ی ایرانی، ص۳۸. روشن است که هم جدید بودن این مفاهیم دلیلی بر چنین سوءتفاهم‌هایی بوده و هم نیاز به «عمل‌گرایی» در جامعه‌ی آن روز، به این دو موضوع در بخش‌های آینده باز خواهیم گشت.


تمبر تجلیل از شیخ‌فضل‌الله نوری در جمهوری اسلامی. (تصویر برگرفته از مدخل شیخ‌فضل‌الله نوری در ویکی‌پدیا )
«ای ملحد اگر این قانون دولتی مطابق اسلام است که ممکن نیست در آن مساوات و اگر مخالف اسلام است منافی با آن‌چه در چند سطر قبل نوشته شده که آن‌چه مخالف اسلام است قانونیت پیدا نمی‌کند ...»
یکی از آثار این‌چنین مخلوط کردن مفاهیم جدید با اصول مذهبی و به‌خصوص شریعت، خود را بعد از امضای فرمان مشروطه در ۱۲۸۵ و تشکیل مجلس اول نشان داد. به‌طور خاص، عده‌ای خارج از مجلس، به‌رهبری شیخ فضل‌الله نوری، به‌درستی به اختلاف یا حتی ضدیت بعضی از این مفاهیم جدید با قرائت مرسوم از شریعت اشاره کردند، از جمله این‌که اگر وظیفه‌ی مجلس قانون‌گذاریست، تکلیف قوانین شرعی چیست؟ یا اصل برابری چطور می‌تواند با شریعت اسلام هم‌خوانی داشته باشد؟ لازم است تأکید شود که در مقایسه با طرفداران مذهبی مشروطه، اتفاقاً برداشت مخالفان مشروطه از جمله شیخ فضل‌الله، از مفهوم مساوات دقیق‌تر بود، ایراد آن‌ها در تناقض این مفهوم با شرع اسلام (با روایت مرسوم آن) هم کاملاً به‌جا. شیخ فضل‌الله در رساله‌ی حرمت مشروطه‌اش، در تشریح این‌که اصل برابری را نمی‌توان مبنای قانون مطابق با اسلام دانست، می‌نویسد:
«ای ملحد اگر این قانون دولتی مطابق اسلام است که ممکن نیست در آن مساوات و اگر مخالف اسلام است منافی با آن‌چه در چند سطر قبل نوشته شده که آن‌چه مخالف اسلام است قانونیت پیدا نمی‌کند. ای بی‌شرف، ای بی‌غیرت، ببین صاحب شرع برای این‌که تو منتحل [منتسب] به اسلامی، برای تو شرف مقرر فرمود و امتیاز داد تو را، و تو خودت از خودت سلب امتیاز می‌کنی و می‌گویی من باید با مجوس و ارمنی و یهودی برادر و برابر باشم، «الا لعنة الله علی من لایعرف قدره».»
نگاه کنید به فیرحی، آستانه‌ی تجدد، ص۳۱۷؛ نقل قول آخر را فیرحی از رساله‌ی حرمت مشروطه نوری، ص۲۶۶ و ۲۶۷ آورده است.
اوج این اختلاف و تزاحم را می‌توان در تدوین متمم قانون‌اساسی مشروطه دید. اختلافی که طبیعی بود با آن پیش‌زمینه‌ای که ذکر شد، به‌نفع شریعت و فقها فیصله پیدا کند و عملاً در اصل دوم این متمم به فقها حق وتوی قوانین را بدهد، نگاه کنید به متمم قانون اساسی مشروطه؛ اصل دوم چنین است:
«مجلس مقدس شورای ملی که به توجه و تأیید حضرت امام عصر عجل الله فرجه و بذل مرحمت اعلیحضرت شاهنشاه اسلام خلدالله سلطانه و مراقبت حجج اسلامیه کثرالله امثالهم و عامه ملت ایران تأسیس شده‌است باید در هیچ عصری از اعصار مواد قانونیه آن مخالفتی با قواعد مقدسه اسلام و قوانین موضوعه حضرت خیرالانام صلی الله علیه و آله و سَلم نداشته باشد و معین است که تشخیص مخالفت قوانین موضوعه با قواعد اسلامیه بر عهده علمای اعلام ادام الله برکات وجود هم بوده و هست لهذا رسماً مقرر است در هر عصری از اعصار هیاتی که کمتر از پنج نفر نباشد از مجتهدین و فقهای متدینین که مطلع از مقتضیات زمان هم باشند به این طریق که علمای اعلام و حجج اسلام مرجع تقلید شیعه اسامی بیست نفر از علماء که دارای صفات مذکوره باشند معرفی به مجلس شورای ملی بنمایند پنج نفر از آنها را یا بیشتر به مقتضای عصر اعضای مجلس شورای ملی بالاتفاق یا به حکم قرعه تعیین نموده به سمت عضویت بشناسند تا موادی که در مجلس عنوان می‌شود به دقت مذاکره و غور رسی نموده هریک از آن مواد معنونه که مخالفت با قواعد مقدسه اسلام داشنه باشد طرح و رد نمایند که عنوان قانونیت پیدا نکند و رأی این هیئت علماء در این باب مطاع و بتبع خواهد بود و این ماده تا زمان ظهور حضرت حجة عصر عجل الله فرجه تغییرپذیر نخواهد بود.»
یعنی چیزی شبیه نقش فقهای شورای نگهبان در قانون اساسی جمهوری اسلامی. البته یک تفاوت بزرگ این است که فقهای شورای نگهبان به‌شکل مستقیم توسط «ولی فقیه» تعیین می‌شوند درصورتی‌که قانون اساسی مشروطه چیزی به‌نام ولی فقیه ندارد و هر مرجع‌تقلیدی به‌نوعی در تعیین این فقها نقش دارد. البته این‌که تعریف دقیق «مرجع تقلید» چیست خود بحث جدایی است که این اصل هم آن را مبهم می‌گذارد ولی تفاوت دیگر به‌نفع مجلس در این است که از بین بیست نفر مجتهد معرفی شده، مجلس حق انتخاب پنج نفر را دارد. به‌علاوه، می‌توان مدعی شد که اصولاً باور عمومی، لااقل در بین اکثریت شیعیان متشرع، این بود که قرار نیست مجلس در حوزه‌ی منصوصات شریعت به قانون‌گذاری بپردازد. قبلاً به این برداشت در نظریه‌های میرزای نایینی اشاره شد، همین‌طور به پشتیبانی دو تن از مراجع تقلید طرفدار مشروطه، از اصل دوم متمم قانون‌اساسی. اصولاً هیچ مجتهد مطرح طرفدار مشروطه را سراغ ندارم که معتقد بوده باشد مجلس مجاز به ورود و قانون‌گذاری در حوزه‌ای‌ست که «تکلیف شرعی» آن روشن است. همین‌طور نگاه کنید به آفاری، انقلاب مشروطه‌ی ایران، ص۱۰۱ و ۱۰۲.

مشابه این اختلاف‌ها در تدوین اصول دیگر متمم قانون اساسی هم بروز کرد. قبلاً به اصل هشتم یا همان اصل برابری، در ماجرای قتل تاجر زرتشتی اشاره شد. ولی بیایید نگاهی بیاندازیم به متن این اصل:
«اهالی مملکت ایران در مقابل قانون دولتی متساوی الحقوق خواهند بود.»
ابهامی که در عبارت «قانون دولتی» در این‌جا وجود دارد تصادفی نیست. این اصل «مساوات»، که یکی از اهداف اصلی مشروطه‌خواهان بود، با مقاومت زیاد مشروعه‌خواهان مواجه شد و ظاهراً برای کم کردن از این مخالفت‌ها، این‌طور استدلال شد که منظور این‌جا قوانین «دولتی» است و نه «شرعی». نگاه کنید به آجودانی، مشروطه‌ی ایرانی، ص۱۴۴ و ۱۴۵. آجودانی به‌نقل از مخبر‌السلطنه (از رجال سیاسی قاجار طرفدار مشروطه) می‌نویسد: «قانون دولتی چه معنی دارد، معلوم نیست.»

بیش از نیم‌قرن بعد از این مجادلات مشروطه و مشروعه، خمینی در کتاب ولایت فقیه مدعی می‌شود که اصلاً قرار نیست که نمایندگان مردم در حکومت اسلامی به‌کار قانون‌گذاری بپردازند، زیرا «قدرت مقننه و اختیار تشریع در اسلام به خداوند متعال اختصاص یافته‌است» و «هیچ قانونی جز حكم شارع را نمی‌توان به‌مورد اجرا گذاشت» بنابراین به‌جای مجلس قانون‌گذاری، حکومت اسلامی «مجلس برنامه‌ریزی» دارد. خمینی، ولایت فقیه، ص۴۴. نقل قول مفصل‌تر این قسمت، قبلاً در مقدمه‌ی همین فصل ذکر شد. و حالا که ما نزدیک به نیم‌قرن دیگر از این گفته گذشته‌ایم، می‌توانیم نتایج عملی چنین نگاه‌هایی را به‌تر بررسی کنیم. مثلاً نقش شورای نگهبان در چهار دهه‌ی گذشته به‌عنوان مانعی بزرگ در مقابل حرکت‌های نیمه‌اصلاحی در همین چارچوب جمهوری اسلامی نیاز به یادآوری ندارد. این بدیهی‌ست که وضعیت قانون‌گذاری در جمهوری اسلامی دقیقاً همان نیست که خمینی در کتابش توصیف کرده ولی نگاه کلی به‌رابطه‌ی قانون و شریعت، همان است. حتی مجلسی که عملاً با «نظارت استصوابی»، دست‌نشانده‌ی محافظه‌کارانه‌ترین دیدگاه‌ها در جمهوری اسلامی باشد، باز هیچ حقی برای ورود به حوزه‌های مختص فقها ندارد و اگر تخلفی در این زمینه صورت بگیرد به‌صراحت به‌مجلس تذکر داده می‌شود. یک نمونه: چند سال پیش، مجلس قانونی تصویب کرد در مورد قوانین ارث زن از زمین. عکس‌العمل جعفر سبحانی به آن تا حد زیادی وضعیت قانون‌گذاری در جمهوری اسلامی را نشان می‌دهد:
«حضور همه نمایندگان، مصدّع می‌شود در اخبار شنیدیم كه درباره ارث زن از زمین، قانونی به تصویب نمایندگان رسیده است. اینجانب در مصوّبه و محتوای قانون، سخنی نمی‌گویم، ولي نظر شریف نمایندگان را به نكته‌ای دیگر جلب می‌كنم و آن اين‌كه قانون‌گذاری دو مرحله دارد: تبیین حكم شرع از كتاب و سنت، و این برعهده فقیهان اسلام است. تصویب قوانینی در مسائل اجتماعی و اقتصادی و سیاسی در حدود قوانین شرع، كه این وظیفه نمایندگان است. تحدید ارث زوجه از مسائل شرعی است كه باید در آن، فقیهان اسلام نظر دهند، آنگاه مجلس برای اجرای اين حكم، برنامه‌ريزی كند. همان طوری كه تفکیک قوای سه‌گانه از اصول اساسی ما است، تفکیک این دو قلمرو نیز چنین است و آن‌چه كه بر عهده مراجع تقليد گذارده شده، غیر از وظیفه‌ای است كه بر عهده نمایندگان است.»
این نقل قول را مقایسه کنید با آن‌چه که قبلاً از خمینی در مورد مجلس برنامه‌ریزی نقل شد. توجه به پاسخ رییس مجلس هم مفید است، با این مضمون: «مجلس عین فتوای رهبر معظم انقلاب را به صورت قانون تصویب کرده است.»
متأسفانه دامنه‌ی شریعت ادعایی آن‌قدر گسترده است که شاید اکثریت قوانین را بتوان به‌نوعی به مبانی شرعی مرتبط کرد و آن را وتو کرد. یک نمونه: به‌تازگی با دوستی که در زمینه‌های مرتبط با محصولات کشاورزی سمیناری در ایران داده بود، صحبتی شد در مورد همین موضوع وارد شدن فقها در مسائل مختلف و عملاً داشتن حق ویژه در سازوکار قانون‌گذاری کشور. آن دوست، اشاره کرد که در ضمن آن سمینار تخصصی، یک‌نفر از مخاطبین مدعی شد که چند نفر از مراجع تقلید، کشت محصولات تراریخته (Genetically Modified Organism) را «حرام» اعلام کرده‌اند. اگر کسی کمی با این زمینه آشنایی داشته می‌باشد، می‌داند که این موضوع بسیار پیچیده و بحث‌برانگیز است؛ هم قوانین تصویب شده در کشورهای مختلف در مورد آن متفاوت است و هم نظر کارشناسان (نگاه کنید به بخش «جنجال» مقاله‌ی فوق از ویکی‌پدیا، از جمله اجماعی که دانشمندان در زمینه‌ی سلامت مواد غذایی تراریخته‌ی فعلی دارند). بنا ندارم که این‌جا وارد این بحث شوم، فقط نگاهی بیاندازیم به خبرهای زیر و بیاندیشیم چرا پاسخ این «استفتاء»ها این نیست که شریعت و فقیه به این موضوع کاری ندارد: طرح مفصل این نظرات در این‌جا بیهوده است، چون اصل سوال از یک غیرمتخصص، کار عبثی بوده است، ولی بد نیست در متن این «فتاوا» نگاه کنید به نحوه‌ی پرسیدن سوال در دو مورد آخر و مقایسه‌ی پاسخ‌های یک فقیه مشخص به این دو سوال مرتبط. همین است که زیرعنوان یک خبر می‌شود «تحریم تاریخی تنباکو تکرار شد» و آن دیگری «نباید به ادعاهای بی‌سند توجه کرد».


بخش پنجم: احکام غیراخلاقی شریعت و ایران معاصر

ممکن است کسی گمان کند که بحث رابطه‌ی شریعت و قانون‌گذاری، فقط در بعد نظری درست است و در عمل، وقتی ضرورت ایجاب کند، حتی قانون‌گذارانی که خود را مقید به رعایت شریعت می‌دانند، مانند همه‌ی عقلای دیگر رفتار می‌کنند و به اصطلاح به «حیل شرعی» یا «رعایت مصلحت» متوسل می‌شوند. این ادعا البته تا حدودی درست است و به مثال‌های مشخص آن هم می‌توان اشاره کرد. اصولاً ریشه‌ی ایجاد «مجمع تشخیص مصلحت نظام» در جمهوری اسلامی، تا حد زیادی به همین موضوع عمل‌گرایی و گره‌های ایجاد شده در مخالفت با شریعت برمی‌گردد. نگاه‌کنید به تاریخچه‌ی تشکیل این مجمع در ویکی‌پدیا، از جمله درخواست اکبر هاشمی رفسنجانی، به‌عنوان رییس مجلس، از خمینی برای «اعمال ولایت» به‌نفع مجلس، در مواردی که شورای نگهبان قوانین مجلس را مخالف شرع تشخیص داده ولی مجلس به‌واسطه‌ی «مصحلت» نظام اجرای این قوانین را لازم می‌داند. خلاصه‌ای از خاطرات رفسنجانی در این مورد و متن این درخواست و پاسخ در این‌جا قابل مشاهده است، از جمله این بخش از خاطرات او:
قرار شد امام از مقام ولایت خویش، استفاده کنند و حکم کلی در خصوص تجویز اتخاذ تصمیم‌های ضروری و انقلابی صادر کنند که آقایان مراجع دیگر و شورای نگهبان، نتوانند مخالفت کنند.
جالب توجه است که سد غیرعملی رعایت شریعت خیلی زود برای قانون‌گذاران جمهوری اسلامی هویدا شد؛ تاریخ این درخواست، مهر ۱۳۶۰ خورشیدی است، یعنی کمی بیش از یک‌سال پس از آغاز به‌کار اولین مجلس شورای اسلامی.
ولی سه نکته را باید در نظر داشت. اول این‌که، این سازوکار «مصلحت» ابزاری دیگر در جهت اقتدار بیش‌تر ولی‌فقیهی است که پیش‌تر به گوشه‌ای از فجایعی که قدرت غیرپاسخگوی او ایجاد کرده است، اشاره شد. به‌بیان دیگر، همان‌طور که از خاطرات رییس مجلس نقل شد، ولی فقیه این‌جا از قدرت «ولایت» خود استفاده می‌کند تا شریعت را دور بزند. دلیل چنین دور زدنی هم مبنای شرعی «ولایت مطلقه‌ی فقیه» از دیدگاه معتقدین به آن است. وقتی در دی‌ماه ۱۳۶۶ خورشیدی، علی خامنه‌ای (رییس جمهور وقت) در نماز جمعه به‌نوعی مدعی شد محدوده‌ی قدرت ولی فقیه «چارچوب احكام پذيرفته شده اسلامی است و نه فراتر از آن»، پاسخ تند خمینی را چند روز بعد از آن دریافت کرد که:
از بیانات جناب عالی در نماز جمعه این طور ظاهر می شود که شما حکومت را که به معنای ولایت مطلقه ای که از جانب خدا به نبی اکرم صلی الله علیه و آله و سلم واگذار شده و اهم احکام الهی است و بر جمیع احکام فرعیه الهیه تقدم دارد، صحیح نمی دانید و تعبیر به آن که این جانب گفته ام حکومت در چارچوب احکام الهی دارای اختیار است، بکلی بر خلاف گفته های این جانب است. اگر اختیارات حکومت در چارچوب احکام فرعیه الهیه است، باید عرض حکومت الهیه و ولایت مطلقه مفوضه به نبی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم یک پدیده بی معنی و محتوا باشد. اشاره می کنم به پیامدهای آن که هیچ کس نمی تواند ملتزم به آنها باشد. مثلاً خیابان کشی ها که مستلزم تصرف در منزلی است یا حریم آن است در چارچوب احکام فرعیه نیست، نظام وظیفه و اعزام الزامی به جبهه ها و جلوگیری از ورود و خروج ارز و جلوگیری از ورود یا خروج هر نحو کالا و منع احتکار در غیر دو سه مورد و گمرکات و مالیات و جلوگیری از گران فروشی، قیمت گذاری و جلوگیری از پخش مواد مخدر و منع اعتیاد به هر نحو غیر از مشروبات الکلی، حمل اسلحه به هر نوع که باشد و صدها امثال آن که از اختیارات دولت است بنابر تفسیر شما خارج است و صدها امثال اینها. باید عرض کنم حکومت که شعبه ای از ولایت مطلقه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم است، یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حج است...
شرح این ماجرا را در این نوشته‌ می‌توان دید.
دوم این‌که در خیلی از موارد، که در ادامه به‌بعضی مثال‌های آن اشاره شده، چنین «مصلحتی» دیده نشده است و حکمی که غیراخلاقی یا حتی غیرمنطقی‌ست، به‌دلیل این‌که «نصوص شرعی» پشتوانه‌ی آن است، به‌شکل قانون کشور حفظ شده است. و سوم این‌که، حتی در همان مواردی که با «حیل شرعی» یا به بهانه‌ی «حفظ نظام» تلاش شده تا حکم شرعی دور زده شود، معمولاً وقت و انرژی فراوانی صرف می‌شود تا نشان داده شود،‌ حکم جدید هم در واقع شرعی است و به‌نوعی ظرفیت‌های قانون‌گذاران به‌هدر می‌رود.

برای گریز از کلی‌گویی، نگاهی خلاصه می‌اندازیم به مواردی که در بخش دوم این فصل، به‌عنوان «نمونه‌هایی غیراخلاقی از قوانین اجتماعی شریعت»، مطرح شد و سرنوشت آن‌ها در ایران معاصر:

    تصویری از گورستان خاوران تهران، برگرفته از این مجموعه‌ی بی‌بی‌سی.
    «مادری دست در خاک گور بی‌نشان فرزند تازه اعدام شده برده بود و پاسداری در آن کنار، خطاب به‌مادر، فرزند را به ارتداد متهم می‌کرد. جرم اصلی فرزند، چاپ نشریه بود.»
  • ارتداد: هرچند ارتداد به‌صراحت در آخرین نسخه‌ی قانون مجازات اسلامی ذکر نشده است، ولی ماده‌ی ۲۲۰ این قانون تعیین حدودی که در این قانون تصریح نشده را به اصل ۱۶۷ قانون اساسی جمهوری اسلامی ارجاع می‌دهد که در آن قاضی موظف به مراجعه به «منابع معتبر اسلامی یا فتاوای معتبر» است. متن ماده‌ی ۲۲۰ قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۹۲ چنین است:
    در مورد حدودی كه در این قانون ذکر نشده است، طبق اصل يک‌صد و شصت و هفتم (۱۶۷) قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران عمل می‌شود.
    متن اصل ۱۶۷ قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران چنین است:
    قاضی موظف است کوشش کند حکم هر دعوا را در قوانین مدونه بیابد و اگر نیابد با استناد به منابع معتبر اسلامی یا فتاوای معتبر، حکم قضیه را صادر نماید و نمی‌تواند به بهانه‌ی سکوت یا نقص یا اجمال یا تعارض قوانین مدونه از رسیدگی به دعوا و صدور حکم امتناع ورزد.
    البته بعضی استدلال می‌کنند که ارتداد شامل این ارجاع به اصل ۱۶۷ نمی‌شود. به‌جای بحث پردامنه‌ی حقوقی، که تا حدودی بیهوده است، می‌توان به‌موارد عینی که در ایران معاصر و به‌خصوص جمهوری اسلامی اتفاق افتاده توجه کنیم، که چطور استناد به این حکم، به‌مرگ انسان‌ها منجر شده. به‌علاوه توجه کنیم که چون عملاً حکم اعدام برای مرتد در جمهوری اسلامی به رسمیت شناخته می‌شود، در قانون پیشنهادی مجازات اسلامی سال ۱۳۸۶، ماده‌ی ۲۲۵ به‌طور مشخص به موضوع ارتداد اختصاص داده شده بود و به‌نظر می‌رسد دلیل اصلی حذف این تصریح از قانون، حساسیت نهادهای بین‌المللی بوده است تا چیز دیگر (نگاه کنید به این تحلیل و این خبر مربوط به اسفند ماه ۱۳۸۶ خورشیدی ).
    همان‌طور که در نوشته‌ی پنج‌سال پیش همین وب‌نوشت تشریح شد، در این متون فقهی، مجازات مرتد، مرگ است. به‌علاوه هم به مثال‌های عینی متعددی می‌توان اشاره کرد که تهدید به حکم ارتداد، به‌عنوان حربه‌ای برای پیش‌برد اهداف سیاسی و عقیدتی استفاده شده بعضی موارد نسبتاً معروف:
    • همان‌طور که در نوشته‌ی پنج‌سال پیش اشاره شد، در ماجرای مخالفت جبهه‌ی ملی با حکم قصاص، خمینی آن‌ها را مرتد خواند. خمینی قبلاً در تحریر‌الوسیله، مجازات مرتد را اعدام دانسته بود.
    • حسن یوسفی اشکوری بعد از شرکت در کنفرانس برلین، در سال ۱۳۷۹ خورشیدی، به چندین اتهام، از جمله ارتداد (به‌دلیل «رد ضروریات و مسلمات دین» به‌بهانه‌ی نظرش در مورد تغییرپذیری احکام از جمله حجاب) و محاربه، به اعدام محکوم شد. البته این حکم بعداً در دادگاه تجدید نظر تغییر یافت. در متن کیفرخواست دادگاه اول و ارجاع به بخش ارتداد تحریرالوسیله‌ی خمینی، توجه کنید به آن‌چه قبلاً در مورد ماده‌ی ۲۲۰ قانون مجازات اسلامی و اصل ۱۶۷ قانون اساسی مطرح شد.
    • در ماجرای سخنرانی جنجالی هاشم آقاجری در خرداد ۱۳۸۱ خورشیدی در همدان، او ابتدا به‌خاطر ارتداد به اعدام محکوم شد. این حکم چندین ماه در کانون توجه فعالان سیاسی قرار داشت تا آن‌جا که در آذر ۱۳۸۱ محمدتقی مصباح یزدی خواستار اجرای این حکم شد (نگاه کنید به روزنامه‌ی همشهری مورخ ۲۶ آذر ). نهایتاً این حکم نقض شد، البته نه به دلیل درست نبودن حکم اعدام برای مرتد، بلکه به این دلیل که سخنرانی آقاجری مصداق ارتداد نبود.
    • یوسف ندرخانی که در ۱۹ سالگی به مسیحیت گروید و به تبلیغ دین جدیدش پرداخت، پس از چند سال، در مهرماه ۱۳۸۸ خورشیدی بازداشت و به‌جرم ارتداد به اعدام محکوم شد. متن رأی دادگاه تجدید نظر گیلان (شهریور ۱۳۸۹) مبنی بر تایید حکم اعدام ندرخانی که در وب‌گاه کمپین حقوق بشر ایران قابل دسترسی است، حائز اهمیت است. در این حکم از جمله با استناد به اصل ۱۶۷ قانون اساسی (که قبلاً ذکر شد) و سپس اشاره به آرای مراجع تقلید مختلف شیعی (خمینی، خامنه‌ای، گلپایگانی، صافی، مکارم، و بهجت) ندرخانی «به‌عنوان مرتد فطری به مجازات اعدام به‌طریق حلق‌آویز» محکوم می‌شود. شایان ذکر است که بعد از فشارهای بین‌المللی، این حکم نهایتاً تغییر یافت، البته به این دلیل که ندرخانی از اتهام ارتداد مبرا دانسته شد؛ نگاه کنید به این خبر بی‌بی‌سی فارسی.
    و هم انسان‌هایی که با چنین استنادهایی به‌کام مرگ رفتند. یکی از برجسته‌ترین این موارد، اعدام صدها زندانی چپ‌گرا در تابستان سال ۱۳۶۷ خورشیدی با فتوای خمینی در مورد ارتداد آن‌ها بوده است. توجه کنید که این موج از اعدام‌ها، بعد از اعدام اعضای سازمان مجاهدین خلق در مردادماه است و تمرکز بازجویی‌های در این مرحله، بیش‌تر روی عقاید مذهبی است، از جمله خواندن نماز. نگاه کنید به گزارش «فتوای مرگ‌بار: قتل‌عام زندانیان ۱۳۶۷ ایران»، مرکز اسناد حقوق بشر ایران. برای گزارش نسبتاً مفصلی در مورد ارتداد در جمهوری اسلامی، نگاه کنید به این نوشته‌ی مرکز اسناد حقوق بشر ایران. مهم‌ترین کارکرد این حکم، ایجاد جو خفقان در مقابل انتقاد از باورهای مذهبی است یا حتی تهدید هرنوع دیدگاهی که با قرائت رسمی از دین متفاوت باشد. سرنوشت احمد کسروی و سلاخی او در دادگستری، در کنار سکوت جامعه‌ی ایران در مقابل آزادی مسببان چنین جنایتی، برگی ننگین در میان تاریخ آزادی‌های نسبی دهه‌ی ۱۳۲۰ شمسی است. این ایجاد جو خفقان تا آن‌جا پیش می‌رود که حتی انتقاد مسلمانان از قرائت رسمی دین ممکن است به اتهام ارتداد یا حتی اجرای حکم آن منجر شود. موارد این چنینی در طول تاریخ فراوان بوده‌اند، صرفاً برای نمونه، اشاره می‌کنم به سرنوشت حبیب‌الله آشوری که یکی از مواردی بود که چند سال پیش در افشاگری‌های احمد قابل در مورد رهبر فعلی جمهوری اسلامی دیدم. هرچند قطعاً ارتباط او با سازمان مجاهدین خلق در سرنوشتش موثر بوده، ولی این نمونه از آن‌جهت شایان توجه است که به‌شهادت احمد قابل، علی خامنه‌ای مدعی بوده که گفته‌های آشوری در کتاب «توحید» از آن اوست، همان کتابی که آشوری ظاهراً به‌واسطه‌ی آن به ارتداد محکوم شد (مهدی خزعلی هم تأیید کرده است که لاجوردی در تماسی با ابوالقاسم خزعلی نظر او را در مورد آشوری و کتاب توحید جویا می‌شود که خزعلی هم آشوری را به ارتداد متهم می‌کند، نگاه کنید به این نوشته‌ی مرتضی کاظمیان ). برای نمونه‌ای از کشتار جمعی شیعیان به‌دست شیعیان، نگاه کنید به واقعه‌ی کشتار شیخیه همدان در ۱۳۱۵ هجری با فتوای یک واعظ «اصولی» علیه آن‌ها.
  • برده‌داری: بررسی برده‌داری از دو جهت اهمیت دارد. اول این‌که خوشبختانه در دنیای امروز، لااقل شکل مرسوم و سنتی برده‌داری از نظر اخلاقی مذموم شناخته می‌شود و در این مورد تقریباً اجماع جهانی وجود دارد. دوم این‌که، نه تنها در متون مذهبی از جمله قرآن، به موضوع برده‌داری اشاره شده است و تلویحاً یا به‌صراحت این موضوع پذیرفته شده، بلکه بسیاری از بزرگان فرقه‌های مختلف اسلامی، از جمله امامان شیعه‌، خود برده داشته‌اند و بعضاً حتی فرزند کنیزی بوده‌اند که امام قبلی از بازار برده‌فروشان خریده است. نگاه کنید به ماجرای خریداری کنیزی توسط امام هشتم شیعیان که بعدها امام نهم از او متولد شد (ارشاد مفید، ص۵۹۷ و ۵۹۸). به‌عنوان نمونه‌ای دیگر، می‌توان به حدیثه، مادر امام یازدهم شیعیان، اشاره کرد (ارشاد مفید، ص۶۵۰). این دو موضوع، معتقدان به شریعت سنتی را با مشکلی جدی مواجه می‌کند، چون از یک طرف بار منفی اخلاقی قبول برده‌داری بسیار زیاد است و از طرف دیگر، اگر کسی صادقانه به مبانی فقهی روش اصولی استخراج احکام شریعت، وفادار بماند، نمی‌تواند حکم به تحریم برده‌داری کند. طبیعی است که در ایران معاصر، عملاً موضوع برده‌داری منتفی است و قانون‌گذاران جمهوری اسلامی هم نیازی به ورود در این بحث نداشته اند ولی در وادی نظری، تناقضی عمیق وجود دارد که حتی بعضی از مهم‌ترین نظریه‌پردازان حکومت فعلی را مجبور به تأیید برده‌داری حتی در دوران معاصر می‌کند. مصباح یزدی، روزنامه‌ی اطلاعات، ۱۰ مهر ۱۳۷۲ ، به نقل از کدیور، حق‌الناس، ص۳۴۲:
    «در اسلام چاره‌ها و تدبیر‌ها اندیشیده شده تا نظام بردگی برچیده شود، ولی این به آن معنا نیست که بردگی مطلقا در اسلام محکوم است. اگر در جنگ مشروع مسلمان‌ها بر کفار مسلط بشوند و آن‌ها را اسیر بگیرند، اسیر کافر در دست مسمانان پیروز،‌ حکم برده را دارد و احکام بردگی بر او ثابت است. امروز هم اگر چنین جنگی اتفاق بیفتد، حکم همین است.»


    در کنار این تناقض نظری، بررسی این‌که چطور در طول چند قرن گذشته برده‌داری، عملاً در ایران معاصر منسوخ شد و نقش شریعت در این تحول حائز اهمیت است. در دوره‌ی صفویه، حمله به غیرمسلمانان قفقاز، منبع مهمی برای گرفتن ده‌ها هزار برده بود. سرنوشت بخش بزرگی از غلامان (مرد)، اجبار به نبرد در سپاه صفوی بود و کنیزان (زن) عموماً به حرم‌سرای خاندان سلطنتی یا نخبگان دیگر سپرده می‌شدند. مثلاً در دوره‌ی شاه طهماسب، تنها در نتیجه‌ی یک حمله به داخل قفقاز، بیش از سی هزار برده‌ی مسیحی به سرزمین صفوی آورده شدند. اکثریت همسران طهماسب هم «گرجی» بودند، اصطلاحی که به‌شکل عمومی برای بردگان قفقازی استفاده می‌شد؛ امانت، تاریخ مدرن ایران، ص۹۲ تا ۹۵. این منبع بزرگ بردگان در دوره‌ی قاجار، با شکست‌های ایران از روسیه، از بین رفت. بخش دیگر ورود بردگان به ایران از طریق مرزهای دریایی جنوب و به‌شکل تجارت برده از آفریقا بود. تلاش برای توقف این تجارت، نتیجه‌ی حرکت‌های ضد برده‌داری در اروپا بود که در قوانین مصوب هم تجلی یافت، از جمله قانون توقف تجارت برده‌ی مجلس بریتانیا در ۱۸۰۷ میلادی. نگاه کنید به مدخل قانون توقف تجارت برده ۱۸۰۷ در ویکی‌پدیا و به‌عنوان نمونه‌ی دیگر قانون توقف برده‌داری در ۱۸۳۳ میلادی. قانون ۱۸۰۷، به تعبیری بریتانیا را از بزرگ‌ترین کشور تاجر برده به رهبر جنگ برضد تجارت برده تبدیل کرد. نگاه کنید به میرزایی، تاریخ برده‌داری و رهایی در ایران، ص۱۴۶ تا ۱۴۹. تلاش بریتانیا برای اعمال این قوانین در خلیج فارس، از جمله با فشار بر محمد شاه قاجار برای صدور فرمان ممنوعیت تجارت برده، پی‌گیری شد (۱۸۴۸ میلادی). مقاومت محمد شاه در مقابل این فشار، شایان توجه است، از جمله اشاره‌ی او به ضدیت چنین فرمانی با قوانین اسلام. پس از تلاش و تحقیق از مجتهدین عراق، برداشت مأمور بریتانیایی برای حل مشکل شرعی این موضوع این بود که «برده‌داری بخش جداناپذیری از محمدیسم [اسلام] در طول ۱۲۰۰ سال گذشته بوده است که با تأسی به مثال پیامبر و همه‌ی امامان تقدیس می‌شود» و در نهایت نتیجه گرفت که یک مجتهد در صدور فرمانی خلاف آن محتاط خواهد بود. میرزایی، تاریخ برده‌داری و رهایی در ایران، ص۱۵۰ تا ۱۵۹. البته پاسخ فقهای شیعه آن دوره به سوال در مورد این محدودیت، ناهمگون بود؛ از اشاره به «کراهت» عمل خرید و فروش برده و تشویق به ترک آن تجارت (به‌خصوص از طرف مجتهدین تهران) تا تأکید بر مشروع بودن برده‌داری و عدم صلاحیت شاه به صدور فرمان ممنوعیت چیزی که در شرع حرام نیست (به‌ویژه از سوی مجتهدین عراق). متن داخل گیومه از نامه‌ی هنری رالینسون ترجمه شده است؛ متن مفصل‌تر چنین است (برگرفته از همان مأخذ):
    Slavery has been an integral part of Mahomedanism for the last 1200 years that it is hallowed by the example of the Prophet and all the Imams; that there are several passages of the Coran regulating the treatment of slaves that the plea of proselytism operates powerfully in its favour and above all that it is essential to the domestic comforts of Orientals, you will understand that a jurist of eminence will be naturally cautious in committing himself to written declarations of the law, which are obviously directed against it.
    البته در نهایت محمد شاه فرمان ممنوعیت تجارت برده از دریا را در ۱۸۴۸ میلادی صادر کرد ولی تا حدود نیم‌قرن بعد، هم‌چنان موتور محرکه‌ی محدودیت برده‌داری در ایران، فشار دولت‌های خارجی است. شاید بتوان جنبش مشروطه و ورود مفاهیمی چون قانون اساسی و برابری اهالی ایران را نقطه‌ی عطفی در تلاش برای الغای برده‌داری در داخل کشور دانست. البته نباید فراموش کرد که این دوران هم‌زمان است با ضعف بیش از پیش نیروی نظامی قاجار در حمایت از مرزنشینان کشور، یعنی کم‌کم موضوع به‌نوعی برعکس شده و دغدغه‌ی اصلی، به بردگی گرفته شدن اهالی کشور توسط قدرت‌های همسایه است. قانون الغای کامل برده‌داری نهایتاً در ۱۳۰۷ خورشیدی، به‌عنوان بخشی از تلاش‌های مدرنیزه کردن کشور در دوره‌ی پهلوی اول، تصویب شد. نگاه کنید به میرزایی، تاریخ برده‌داری و رهایی در ایران، ص۱۷۴ تا ۱۹۳.
  • ازدواج دختر خردسال: باتوجه به سابقه‌ی تاریخی و فقهی که قبلاً در مورد ازدواج دختر خردسال ذکر شد، عجیب نیست که هنوز در جمهوری اسلامی، بحث ازدواج کودکان حل نشده باشد. بعد از انقلاب ۱۳۵۷ خورشیدی، ابتدا در سال ۱۳۶۱، این حداقل سن به ۹ سال کاهش پیدا کرد که با ضوابط شرعی که به آن اشاره شد سازگار است. مجلس ششم، ابتدا تلاش کرد این حداقل سن را به ۱۵ سال افزایش دهد. در سال ۱۳۷۹، شورای نگهبان به دلیل مخالفت این مصوبه با شرع آن را رد کرد و با اصرار مجلس، موضوع به مجمع تشخیص مصلحت ارجاع شد. نهایتاً مجمع با تغییراتی، قانون افزایش حداقل سن دختران به ۱۳ سال را تصویب کرد، البته در این قانون کماکان ازدواج در سنین پایین‌تر «با اذن ولی به شرط رعایت مصلحت و با تشخیص دادگاه امکان پذیر است». تلاش‌های یک سال گذشته در مجلس دهم برای افزایش این حداقل سن هنوز به‌نتیجه نرسیده است. برای سیر تحول قانون حداقل سن ازدواج، نگاه کنید به مدخل سن ازدواج در ایران در ویکی‌پدیا. در مورد تلاش‌های فعلی مجلس دهم، نگاه کنید به این خبر بی‌بی‌سی و این خبر دویچه‌وله. توجه به این موضوع مفید است که ازدواج دختران نه ساله، کماکان با اجازه‌ی ولی دختر و دادگاه ممکن است و به‌نظر می‌رسد، وقتی اجازه‌ی ولی وجود داشته باشد، دادگاه به‌ندرت با چنین ازدواج‌هایی مخالفت می‌کند؛ نگاه کنید به این گزارش کمپین حقوق بشر در ایران. وقتی اولین رهبر جمهوری اسلامی، در نظرات فقهیش، صراحتاً تلذذ جنسی از دختر خردسال شیرخواره را مجاز دانسته باشد، عجیب نیست که بالابردن سن ازدواج دختران با چنین موانعی مواجه شود. در فصل قبلی این مجموعه به این موضوع اشاره شد؛ نگاه کنید به ترجمه‌ی تحریرالوسیله در وب‌سایت آثار روح‌الله خمینی کتاب نکاح، مسئله‌ی ۱۲: «‏‏نزدیکی با زوجه قبل از تمام شدن نُه سال جایز نیست - نکاحش دائمی باشد یا منقطع - و اما سایر لذت ها مانند لمس‌نمودن با شهوت و بغل گرفتن و تفخیذ او حتی در شیرخوار، اشکالی ندارد ...». تحریرالوسیله، شرح خمینی است بر کتاب وسیلةالنجاة ابوالحسن اصفهانی که او هم در زمان خود از مراجع اصلی شیعه بود. کتاب وسیلةالنجاة را در این‌جا می‌توان یافت و مشابه همان مسئله در مورد دختر خردسال، در کتاب نکاح، مسئله‌ی ۱۲ (ج۳، ص۱۴۵) ذکر شده.
  • نابرابری مسلمان و غیر مسلمان: به‌عنوان نمونه، قبلاً اشاره شد که در مورد قتل، «قانون مجازات اسلامی» صراحت دارد که مسلمان و غیرمسلمان در مجازات با یک‌دیگر برابر نیستند؛ نگاه کنید به ماده‌ی ۳۱۰ و ۳۱۱ این قانون. این نابرابری تا آن‌جا پیش می‌رود که تبصره‌ی ۲ ماده‌ی ۳۱۰ تصریح می‌کند:
    «اگر مجنيٌعلیه غیرمسلمان باشد و مرتکب پیش از اجرای قصاص، مسلمان شود، قصاص ساقط و علاوه بر پرداخت ديه به مجازات تعزیری مقرر در كتاب پنجم «تعزيرات»، محکوم می‌شود.»
    به بعضی مثال‌های تاریخی این نابرابری هم قبلاً اشاره شد. به‌علاوه می‌توان به تبعیض در حقوق سیاسی غیر مسلمانان، یا حتی غیر شیعیان هم اشاره کرد. باید توجه کرد که فشارها و محدودیت‌ها برای کسی که به هیچ یک از ادیان شناخته شده در قانون معتقد نباشد، به‌مراتب بیش‌تر است. بحث مربوط به ممنوعیت عضویت نماینده‌ی زرتشتی در شورای شهر، در زمان کار بر روی این نوشته، از جمله خبرهای پرحاشیه بود. این تفسیر شورای نگهبان ظاهراً براساس قاعده‌ی «نفی سبیل» تسلط کافرین بر مسلمانان در شریعت است؛ برای تفصیل در این مورد و برداشت‌های مختلف از آیه‌ی ۱۴۱ سوره‌ی ۴ (انعام) نگاه کنید به این نوشته‌ی یاسر میردامادی در وب‌گاه بی‌بی‌سی. در انتخابات مجلس هم، قانون صراحت دارد که از جمله‌ی شرایط نمایندگان، «اعتقاد و التزام عملی به اسلام و اصل مترقی ولایت مطلقه فقیه» است؛ نگاه کنید به مدخل انتخابات مجلس شورای اسلامی در ویکی‌پدیا. توجه کنید که طبق این قانون، نه تنها اعتقاد به اسلام لازم است، بلکه حتی «اعتقاد» (و نه فقط «التزام عملی») به «ولایت مطلقه‌ی فقیه»‌ هم ضروری است. ناگفته پیداست که حتی خیلی از شیعیان به این اصل معتقد نیستند.
    در مورد معتقدان به آیین‌هایی که در قانون به‌رسمیت شناخته نشده، می‌توان به محدودیت‌های فراوان برای بهاییان اشاره کرد، از جمله دستگیری و مجازات آنان به بهانه‌های واهی یا منع از تحصیل (نگاه کنید به مدخل بهایی ستیزی در ایران در ویکی‌پدیا ). در مورد آنان که خود را به‌هیچ دینی معتقد نمی‌دانند، می‌توان به اعدام زندانیان چپ در دهه‌ی اول انقلاب به‌جرم ارتداد اشاره کرد که قبلاً در این نوشته به یک مورد عمده‌ و دسته‌جمعی آن در ۱۳۶۷ خورشیدی اشاره شد.
  • نابرابری زن و مرد: قوانین مربوط به نابرابری در مورد ارث و دیه که قبلاً به آن اشاره شد، در قوانین جمهوری اسلامی نیز رعایت شده است. به‌عنوان نمونه نگاه کنید به ماده‌ی ۳۸۸ قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۹۲ که در آن دیه نقص عضو برای مرد و زن برابر است ولی اگر مقدار آن بیش از یک‌سوم دیه کامل شود، ناگهان نیمی از دیه کسر می‌شود:
    «زن و مرد مسلمان، در قصاص عضو برابرند و مرد به سبب آسيیی كه به‌زن وارد می‌كند، به قصاص محكوم می‌شود لکن اگر دیه جنایت وارد بر زن، مساوی یا بیش از ثلث دیه‌ی كامل باشد، قصاص پس از پرداخت نصف دیه عضو مورد قصاص به مرد، اجراء می‌شود. حكم مذكور درصورتی كه مجنيٌعلیه زن غیرمسلمان و مرتکب مرد غیرمسلمان باشد نيز جاری است. ولی اگر مجنيٌعليه، زن مسلمان و مرتکب، مرد غیرمسلمان باشد، مرتکب بدون پرداخت نصف دیه، قصاص می‌شود.»
    هرگاه در شعارهای تبلیغی برای شریعت، به عقلانی بودن آن اشاره می‌شود، بد نیست این حکم را به‌یاد بیاوریم. سال‌ها پیش، دوستی که بسیار اهل شوخی بود، در جلسه‌ای که نقد این مسائل مطرح بود، خاطره‌ای را از یکی از نزدیکانش مطرح می‌کرد که قاضی «دادگاه شرع» نقص عضو دختری را کم‌تر از آن‌چه واقعاً بود گرفته بود و بعد در مقابل شکایت پدر یادآوری کرده بود که این‌کار را برای این انجام داده که به نفع آن دختر و پدر بشود و با نقص عضو کم‌تر دیه‌ی بیش‌تری بگیرند! من البته جزییات این خاطره را از آن دوست شوخ‌طبع جویا نشدم و احتمال دادم که شاید مزاحی هم در این بین شده است. بعدها که بررسی دقیق‌تری کردم، به‌گمانم اشاره‌ی آن دوست به‌همین حکم عجیب یک‌سوم بوده که اگر دیه نقص عضو واقعی دختر کمی بیش‌تر از یک‌سوم دیه کامل بوده، واقعاً به‌نفع او بوده که نقص عضو کم‌تر و در حد یک سوم گزارش شود!


بخش ششم: مشکلات نظریه‌های جایگزین و روایت اخلاقی از شریعت؛ سوال از نقش امام

طبیعی است که مشکلات اخلاقی شریعت در دوران معاصر، دغدغه‌ی خیلی از معتقدان و نظریه‌پردازان مسلمان بوده است. در تشیع هم در چند دهه‌ی گذشته، تلاش‌هایی صورت گرفته برای آشتی عقل و اخلاق از یک طرف و شریعت از سوی دیگر. در این‌جا فقط به دو مورد مشهور اشاره می‌شود و به‌جای بررسی مفصل، تنها به ایراد یا تناقض کلی هر دوی این نظریه‌ها پرداخته می‌شود، به‌خصوص تقابل این دیدگاه‌ها با نقش امام در تشیع.

شریعت عقلانی احمد قابل: پنج سال پیش، به‌مناسبت چهلمین روز درگذشت احمد قابل، «خلاصی چهل روزه» را نوشتم و در بخش «روش قابل در فقه» آن نوشته، خلاصه‌ای از نظرات فقهی او مطرح شده است. می‌توان شاخصه‌ی اصلی نظریه‌ی او را به‌این شکل خلاصه کرد که اگر در قرائت مشهور فقهی، منابع نقلی (مانند قرآن و حدیث) بر عقل تقدم دارد و نقش عقل تنها در آن‌جایی است که نقل ساکت است، در شریعت عقلانی، این رابطه برعکس می‌شود و عقل بر نقل تقدم دارد. به‌زبان خود قابل در وبلاگش:
«اگر معلوم گردد که مصادیق بیان شده در شریعت، امروزه مورد پذیرش علم وتجربه‌ی عقلای بشر نیست و عادلانه شمرده نمی‌شود (هر چند در زمان نزول وحی وحضور پیامبر وبیان کنندگان دین باعلم ودانش آن‌روز مطابقت داشته و عادلانه بوده است)، می‌توان با دو ملاک «عقلانیت و عادلانه بودن» مصادیق جدیدی را (که منطبق بر احکام کلی «ان الله یامر بالعدل والاحسان» و «لا یکلف الله نفسا الا وسعها» و...باشند) مشروع دانست وآن را مورد امضاء شارع شمرد.»
البته، قابل در بعضی موارد که حکم مشهور فقهی را در تناقض با عقل می‌بیند، به‌همین دلیل عقلی بسنده نمی‌کند و بحث‌های مفصلی دارد تا با استفاده از منابع نقلی، حکم جدید عقلی را از همان منابع هم استخراج کند.

محسن کدیور و تغییر احکام فقهی غیرعبادی به‌نفع حقوق بشر: برای حل مشکلات اخلاقی شریعت، محسن کدیور احکام را به دو دسته‌ی عبادی و غیرعبادی تقسیم می‌کند. احکام عبادی مانند نماز و روزه مربوط به رابطه‌ی انسان با پروردگار است. احکام غیرعبادی یا «فقه معاملات» مربوط به‌روابط انسان‌ها با یک‌دیگر است، مانند احکام تجارت، احکام جزایی و کیفری، و مانند آن. در دسته‌ی دوم که برای سادگی آن را «احکام اجتماعی» می‌نامیم، البته در این تقسیم‌بندی، در احکام غیر عبادی، دستورات ثابت هم وجود دارد مانند ممنوعیت دروغ و تهمت و غیره که برای سادگی بحث از طرح آن صرف‌نظر شده، چون به‌نوعی دستورات اخلاقی تقریباً جهان‌شمول‌اند که ارتباط مستقیمی با بحث ما ندارند. کدیور معتقد است که اکثر این احکام، در یک شرایط خاص زمانی و مکانی در گذشته، تأمین کننده‌ی مصلحتی بوده‌اند و به‌این دلیل وارد شرع شده‌اند و اگر آن مصلحت در روزگار فعلی برقرار نباشد و اصطلاحاً حسنی تبدیل به قبح شده باشد، رعایت آن حکم دیگر لازم نیست. مبنای این تعیین مصلحت و تشخیص حسن و قبح هم عقل است. البته به‌شرطی که حکم عقل «یقینی» باشد. شرح مفصل این دیدگاه را می‌توان در این مصاحبه با کدیور یا بعضی از مقالات او دید. به‌طور کلی، تقریباً هرجا که فقه سنتی با مبانی حقوق بشر فعلی در تناقض است، موضع کدیور، به‌حکم عقل و عدالت، به نفع مبانی حقوق بشریست. به‌عنوان نمونه نگاه کنید به مقالات «از اسلام تاریخی به اسلام معنوی» و «اصول سازگاری اسلام و مدرنیته»؛ کدیور، حق‌الناس، ص۱۵ تا ۴۵.

مبنای اصلی در هر دوی این نظریه‌ها و نظریه‌های مشابه دیگر، اصالت عقل است، به‌عنوان حجتی که مقدم بر منابع نقلی است. این البته جهش بزرگ و مبارکی در اصول فقه سنتی است ولی چند مشکل عمده وجود دارد. اول این‌که حکم عقل در مسائل اجتماعی معمولاً یقینی نیست. در همین زمانه‌ی ما مباحث مختلفی وجود دارد که نظر عقلا در مورد آن‌ها متفاوت است، به‌عنوان نمونه می‌توان به موضوع سقط جنین و دعواهای پردامنه‌ی جناح‌های سیاسی بر سر آن، در کشورهای دموکراتیک اشاره کرد. اتفاقاً در خیلی از مبانی جدیدی که مدعیان این نظریه‌ها قبول می‌کنند، می‌توان اما و اگر عقلی مطرح کرد و نمی‌توان مدعی «حکم عقلی یقینی» شد. مثلاً چطور بیانیه‌ی حقوق بشر به‌عنوان حکم یقینی عقل پذیرفته می‌شود ولی سقط جنین ممنوع است؟ در مصاحبه‌ی فوق از کدیور، هرچه از شریعت که در تقابل با حقوق بشر است، به‌واسطه‌ی دلیل عقلی نسخ می‌شود. در عین‌حال، در جای دیگر، او مدعی است که در جامعه‌ای که مسلمانان از طرق دموکراتیک حکومت را به‌دست گیرند به «ضوابط و ارزش‌های دینی» بها داده و حکومت «همجنس‌گرایی، روابط آزاد جنسی خارج از ازدواج به‌ویژه قبل از ازدواج، ترویج سکس و خشونت از طریق رسانه‌های ارتباط جمعی، سقط جنین جز در موارد اضطراری را ممنوع می‌کند ...»؛ کدیور، حق‌الناس، ص۴۴. درثانی، اگر مبنای اصلی عقل است، مراجعه به مبانی نقلی، مثلاً گفته‌های امامان شیعه سیزده قرن پیش (با شرایط زمانی و مکانی بسیار متفاوت) چه کمکی به تعیین تکلیف این احکام می‌کند؟

بررسی مفصل این نظریه‌ها، خارج از حوصله‌ی این نوشته است ولی بخشی که به موضوع اصلی این نوشته برمی‌گردد، سوال از نقش امام است. مبدعان این نظریه‌ها، همچنان خود را شیعه می‌دانند. آن‌چنان‌که قبلاً در این مجموعه بررسی شد، در جریان تغییر حقوق و اختیارات امام در تشیع، یکی از اصلی‌ترین وظایفی که برای امامان شیعه باقی ماند، تعیین حلال و حرام شریعت بود. بخش عمده‌ی این حلال و حرام هم مربوط به همین احکام اجتماعی است که امروزه در تقابل با عقل و اخلاق قرار گرفته است. اگر این مورد هم از مجموعه‌ی وظایف و اختیارات امام حذف شود، واقعاً اصرار به پیروی از این امامان چه تغییر عملی در زندگی ما ایجاد می‌کند؟ به‌علاوه، حلال و حرامی که این امامان تعیین کرده‌اند، حتی در زمان خود، لزوماً بر مبنای تأیید عقلانی نبوده است. قبلاً اشاره شد که در مورد حکم عجیب دیه‌ی زن بعد از یک‌سوم دیه کامل، در پاسخ تعجب یکی از شیعیان جعفربن‌محمد از این حکم، به او تذکر داده می‌شود که «ای ابان، با من از روی قیاس سخن گفتی و هرگاه سنت بر پایه قیاس شكل گیرد، دین از میان می‌رود». یعنی اگر به‌واسطه‌ی آسیب بیش‌تر دیه زنی کم‌تر شد، این عین شریعت الهی است و باید بدون چون و چرا یا «قیاس» عقلی به آن عمل شود. چطور می‌توان مدعی شد که چنین حکمی در زمان خودش عقلانی بوده است؟


بخش هفتم: حکومت اکثریت در بین معتقدین به تشیع فقاهتی: ضرورت این بحث‌ها

در این فصل تلاش شد تا با توجه به مبانی سیاسی اجتماعی تشیع اثنی‌عشری، مراجعه به نظرات فقهای شیعه، و مثال‌های متعدد تاریخی، نشان داده شود که:
  1. حق ویژه‌ی فقها در حکومت: در دیدگاه‌های شیعی، یا هر نوع حکومتی در زمان غیبت کبری غاصبانه است و یا اگر نوعی از حکومت حقانیت داشته باشد، در آن حکومت، مجتهدان، به‌عنوان نائب امام، دارای حقوق ویژه‌ی سیاسی‌اند. با کمی تساهل، بخش مشترک و حداقلی این حقوق را می‌توان حق وتوی قوانین و انحصار قضاوت برای فقهای شیعه دانست. ولایت مطلقه‌ی فقیه، انتهای این طیف قرار دارد.

  2. الزام مطابقت قوانین کشور با شریعت، باوجود تناقض‌های اخلاقی و عقلانی: طبق نظر غالب فقهای شیعه، حکومتی که قوانین آن با شریعت مطابقت نداشته باشد، باطل است. مشکلات اخلاقی و عقلانی شریعت هم تغییری در این شرط حقانیت ایجاد نمی‌کند؛ از نظر ایشان، این تناقض‌ها، ظاهری است و باید به‌نفع «منصوصات» شریعت حل شود، نه عقل «ظنی».
بدیهی است که این دو موضوع به‌هم مرتبط‌اند و یکی از دلایل اصلی حق ویژه‌ی فقها در حکومت، اطمینان از تطبیق قوانین با فقه و شریعت است. برای تأیید این دو موضوع در دیدگاه شیعی، می‌شد به نقل چند حدیث مانند «مقبوله عمر بن حنظله» بسنده کرد ولی بدیهی است که بعد از آن در پاسخ، نقدهای معمول وارد می‌شد مبنی بر صحت سند احادیث یا تفسیر متن آن‌ها به‌شکلی دیگر و غیره. به‌جای تمرکز روی چنین بحث‌هایی که به‌گمان من تا حدی بیهوده است، تلاش شد در کنار ذکر این مبانی، آن‌چه در بیش از چهار قرن گذشته و به اسم حکومت‌های شیعیان در ایران اتفاق افتاد، به‌اختصار مرور شود. امیدوارم دلایل طرح شده، خواننده‌ی منصف را قانع کرده باشد که اگر کسی صادقانه بخواهد به آموزه‌های سیاسی اجتماعی تشیع دوازده امامی وفادار بماند، چاره‌ای جز قبول دو اصل فوق در حکومت‌داری ندارد.

وقتی تعیین رییس حکومت، به‌امر خدا انجام شده باشد و وظیفه‌ی مسلمین، شنیدن این دستور و اطاعت از سلسله‌ی موروثی «امامان» باشد، رأی اکثریت، هیچ حقانیتی برای حکومت ایجاد نخواهد کرد. و هنگامی‌که وظیفه‌ی مسلمین مراجعه به این امام برای دانستن «تمام حلال و حرام» (حتی «جریمه‌ی یک خراش یا نیشگون») باشد و وقتی چنین دسترسی ممکن نباشد، مراجعه به راویان احادیث این امامان وظیفه باشد، طبیعی است که قانون‌گذاری هم بر مبنای همین حلال و حرام باید انجام شود. حتی «قیاسی» که احکام متناقض را حداقل منطقی کند هم مجاز نیست.

تجربه‌ی مصیبت‌بار حکومت ولایت مطلقه‌ی فقیه در چهار دهه‌ی گذشته، شاید خیلی‌ از ایرانیان را به این نتیجه رسانده باشد که تمرکز قدرت باید در نهادهای واقعاً منتخب اکثریت باشد و تغییر هسته‌ی اصلی قدرت در هرزمان با رأی اکثریت ممکن باشد. این البته دستاورد بزرگی است (هرچند با صرف هزینه‌ای بزرگ به‌دست آمده) ولی تمرکز روی رأی اکثریت، پایان راه برای رسیدن به «حکومت عادلانه» نیست. از یاد نبریم که بعضی از مصیبت‌بارترین حکومت‌های تاریخ بشر، از دل رأی اکثریت سربرافراشت. در مورد همین تجربه‌ی چهار دهه‌ی گذشته، چه کسی می‌تواند مدعی شود که قانون اساسی اول جمهوری اسلامی و از جمله اصل ولایت فقیه آن، با سازوکاری دموکراتیک تصویب نشد؟ مشکل از این‌جاست که رأی اکثریت در میان باورمندان به اندیشه‌ای باطل، همان اندیشه را حاکم می‌کند. شایان ذکر است که وقتی در شورای انقلاب این بحث مطرح می‌شود که برای تدوین قانون اساسی، آیا به تشکیل مجلس موسسان نیاز است یا نه همان پیش‌نویس با کمی تغییر بر اساس نظرخواهی از «جریان‌های مختلف» به رأی گذاشته شود، گروهی از مخالفان تشکیل مجلس موسسان، بعضی از اعضای آخوند این شوارایند، از جمله محمد بهشتی، اکبر هاشمی رفسنجانی، و علی خامنه‌ای. استدلال آن‌ها هم این است که «مطمئنیم که اگر انتخابات مجلس موسسان بشود، هفتاد هشتاد درصد اعضای آن آخوند خواهند بود، آن وقت یک قانون اساسی ارتجاعی به شما تحویل می‌دهند که شماها از پشیمانی انگشت‌تان را گاز بگیرید!»؛ نگاه کنید به سحابی، ناگفته‌های انقلاب، ص۲۲۹ (نقل قول فوق از هاشمی خطاب به مهدی بازرگان و یدالله سحابی است که بر تشکیل مجلس موسسان مطابق وعده‌ی قبلی تأکید داشتند؛ مشابه این نقل قول از هاشمی را جایی به‌روایت مهدی بازرگان هم دیده‌ام). جالب است که این مخالفان به‌درستی، هم از اقبال عمومی جامعه به «روحانیت» و هم احتمال تأثیر منفی دیدگاه‌های فقهی در قانون اساسی آگاهی داشتند.

به‌همین دلایل است که به‌باور من، برای گذار به حکومتی عادلانه، تمرکز باید روی مبانی سیاسی اجتماعی تشیع باشد، از جمله منشاء حقانیت حکومت و نقش احکام اجتماعی شریعت. اگر صدها ساعت، در چند ماه‌ گذشته، برای نوشتن این مجموعه صرف شد، تنها به قصد کمک به‌دوستانی نبود که در باورهای شخصی درگیر تناقض‌های سال‌ها پیش من بوده‌اند؛ بلکه در کنار این هدف، تلاش من این بود که نشان دهم در عرصه‌ی اجتماعی، مادام که از مبانی تشیع فقاهتی عبور نکنیم، محکومیم به‌تکرار خطاهای گذشته. باور من این است که وضعیت سیاسی ایران در بلند مدت به‌همین شکل فعلی نخواهد ماند و تغییری بزرگ در راه است. این‌که این تغییر دو سال دیگر اتفاق می‌افتد، یا صد سال دیگر، قابل پیش‌بینی نیست. اصولاً همان‌طور که چند سال پیش در نوشته‌ای در همین وب‌نوشت اشاره شد، به‌نظر من ایجاد چنین تغییر بزرگی باید از داخل شروع شود و وظیفه‌ی ایرانیان خارج از کشور، حمایت صادقانه از چنین حرکت‌هایی است، نه رهبری آن. ولی از خارج از ایران می‌توان و باید به تحلیل گره‌های نظری منجر به وضع موجود پرداخت و تلاش کرد قبل از آن تغییر بزرگ، این گره‌ها گشوده شود، تا دوباره اشتباهات گذشته تکرار نشود (متأسفانه در داخل کشور امکان این بحث‌ها بدون پرداخت هزینه‌ی گزاف ممکن نیست). تلاش این مجموعه هم تأثیری هرچند کوچک در راه همین گره‌گشایی بود. حرکت به‌سمت حکومت عادلانه بعد از این تغییر، بدون گذار نظری در عدم پایبندی به مبانی اجتماعی سیاسی تشیع ناممکن است. اگر این گذار نظری برای اکثریتی از جامعه‌ی ایران اتفاق نیفتد، حتی حکومت واقعی اکثریت در ایران، حکومتی عادلانه نخواهد شد. چنان حکومتی شاید حتی از تجربه‌ی فعلی هم ناعادلانه‌تر باشد. لختی بیاندیشیم که اگر قتل دگراندیشان دینی، با قوانین مصوب اکثریت جامعه اتفاق بیفتد به‌تر است یا در شرایط فعلی که لااقل می‌توان مدعی شد حکومت نماینده‌ی واقعی مردم نیست؟

گذار نظری فوق، بدون طرح بی‌تعارف این چنین بحث‌ها به‌وقوع نخواهد پیوست و این، یکی از مهم‌ترین انگیزه‌های نوشتن این مجموعه بود. اگر در حباب دوستان لیبرال و احیاناً خارج‌نشین خود نشسته‌اید و فکر می‌کنید وضعیت عمومی شهروندان ایران مانند همان حباب است، به‌گمانم دچار خطای بزرگی در تحلیل‌اید. به‌باور من اکثریت مردم ایران، حتی خیلی از آن‌ها که با حکومت زاویه دارند، خود را پایبند و مقید به تشیع دوازده امامی می‌دانند. فراگیربودن این باور، به‌ویژه دو سال پیش، پس از اقامت چند ماهه‌ام در ایران، برای من عینی‌تر شد. فقط اندکی فکر کنید به ابداعات جدید حکومت، در طول چند سال گذشته، برای تبلیغ باورهای شیعی و وسعت مشارکت مردم عادی در حمایت از این برنامه‌ها. حتی بعضی‌ها که شاید اعتقاد چندانی به دین هم ندارند، حفظ تشیع را به‌عنوان «ابزار وحدت ملی» لازم می‌دانند، به‌بیان دیگر، این افراد در زندگی شخصی دین و دینداری را دروغ می‌دانند ولی تبلیغ این دروغ را برای «عوام» به‌عنوان دین ایرانی لازم می‌دانند. وضعیت اسف‌بار آزادی بیان در ایران، به‌خصوص در وادی نقد دین، چنان شده است که اغلب ما به خودسانسوری روی آورده‌ایم. یعنی از ترس برخوردهای احتمالی عوامل حکومت یا حتی شیعیان متعصب، خودمان نظرات خودمان را سانسور می‌کنیم. اخطار تعداد قابل توجهی از دوستان خیرخواه در مورد خطرات نوشتن این مجموعه، خود شاهد مهمی بر این ادعاست. شکستن این فضای رعب، با استدلال دقیق و صریح علیه بنیان‌های نظری نظام حاکم، ضروری است و امیدوارم این مجموعه اندکی در این تلاش موفق بوده باشد. لازم است که در این صراحت روشن شود که رد مبانی تشیع، از جمله حق خدادادی امام در حکومت و لزوم پیروی از نظرات فقهی او در قانون‌گذاری، نه فقط به‌دلیل گشودن یک گره‌ی سیاسی، بلکه از موضعی اخلاقی‌ست. این، طرف مقابل است که باید روشن کند، کشتن دگراندیش دینی، ازدواج دختر نه ساله، مجازات کم‌تر برای آسیب بیش‌تر به یک زن، نابرابری حقوقی غیرمسلمانان، و ... چگونه می‌تواند موضعی اخلاقی باشد؟ نه این‌که برعکس، معتقدین به حق آزادی انتخاب دین، ممنوعیت ازدواج دختر خردسال، و برابری حقوقی همه‌ی افراد ملت، نیاز به دلیل‌تراشی شرعی داشته باشند. این‌که پیش‌تر اشاره شد که وضعیت امروز جامعه‌ی ما از خیلی نظرات شبیه دوران نهضت مشروطه است، یکی از جوانبش همین دلیل‌تراشی‌های شرعی‌ست. اگر بهایی از حق تحصیل محروم است، تلاش می‌شود تا مرجع تقلیدی بیابیم که «فتوا» بدهد، بهایی هم می‌تواند از موسسات تحصیلات عالی استفاده کند. اگر زرتشتی از انتخاب در شورای شهر محروم می‌شود، باز به‌دنبال فتوایی دیگر. یا حتی کلی‌تر از این، تلاش می‌شود مبانی اصول حقوق بشر، از شریعت بیرون کشیده شود؛ حاشا و کلا! این‌جور فروکاستن‌های مفاهیم نوین به قوانین سیزده قرن پیش، تکرار این‌همانی‌های نهضت مشروطه است که دوباره دارد تکرار می‌شود.

نهایتاً، فراموش نکنیم که گذار نظری فوق، هیچ‌گاه در ایران معاصر اتفاق نیفتاده است. تا قبل از مشروطه، قدرت فقهای شیعه در تعیین قوانین و قضاوت بر مبنای آن، نیاز به‌یادآوری ندارد. اصل دوم متمم قانون اساسی مشروطه هم که قبلاً به آن اشاره شد، در همان ابتدای شروع حکومت قانون در ایران، قوانین جامعه را مشروط به رعایت شریعت کرد و به فقها حق وتو داد. اگر هم در عمل، به‌واسطه‌ی استبداد صغیر و بعد، استبداد پهلوی، این شورای فقها تشکیل نشد، معنایش این نیست که آن گذار نظری انجام شد، بلکه در واقع مصوبات مجلس قانونی نبود چون روند پیش‌بینی شده در قانون اساسی رعایت نمی‌شد. یکی از اعتراض‌های خمینی همین بود که به متمم قانون اساسی مشروطه و تطبیق قوانین با شریعت عمل نمی‌شود. برای شرحی از مواضع او در مورد مشروطه و از جمله همین اعتراض، نگاه کنید به این نوشته‌ی رسول جعفریان در وب‌گاه کتابخانه‌ی تخصصی اسلام و ایران. تردیدی نیست که با وضعیت آن‌روز جامعه‌ی ایران، انتظار گذار از حکومتی شریعت‌محور واقع‌بینانه نبود، ولی الان که بیش از یک قرن از آن دوران گذشته‌ایم، می‌توان انتظار داشت که این گذار نهایتاً محقق شود.


بخش هشتم: اشاره‌ای کوتاه به رفع تناقض دستورات ناعادلانه‌ی «شریعت» و معنای اعتقاد به مسلمانی

یک دسته‌ی قابل توجه از نظراتی که در مورد دو فصل اول این مجموعه دریافت کردم، حول این ادعا بود که با همین روش استدلال، باید مسلمانی را هم کنار گذاشت. طبیعی‌ست که با توجه به استدلال‌های این فصل، چنین نظراتی بیش‌تر هم بشود. بنابراین، هرچند بنای این مجموعه چندان بر بحث‌های ایجابی نبود، ولی در این بخش، به‌شکل خیلی خلاصه، به این موضوع پرداخته می‌شود که چرا هنوز مسلمانم. در درجه‌ی اول، از نظر من کسی مسلمان است که خودش خود را مسلمان بداند، هیچ معیار دیگری نمی‌شناسم که عمومیت داشته باشد. مسلمانی من هم با همین معیار است، وگرنه با همین مقدار که در این مجموعه نوشته شد، به‌خصوص در مورد احکام اجتماعی شریعت، از نظر خیلی‌ها امثال من از دایره‌ی مسلمانی بیرون‌اند. مراجعه کنید به مثال‌هایی که در مورد ارتداد در ایران معاصر قبلاً در همین فصل مطرح شد، از جمله افرادی که برای اعلام عدم اعتقاد به یکی از احکام اجتماعی شریعت، به ارتداد محکوم شده‌اند.

سال‌ها پیش، در یک برهه‌ی خاص از مسیر طولانی نقد اعتقادات، مبانی اصلی اسلام را هم به بوته‌ی نقد سپردم. به‌طور خاص اعتقاد به خالقی برای این جهان را. از روی تصادف، این دوران هم‌زمان بود با زمانی که کار و تحقیقات زندگی حرفه‌ای من، بیش از هر زمان دیگر به زیست‌شناسی مولکولی نزدیک بود و خلاصه‌ی آن داستان طولانی چنین شد که نتوانستم قبول کنم که نظم خارق‌العاده‌ای که در مقابلم بود، تصادفی است؛ این زمانی است که بر روی پروژه‌ی دکترا کار می‌کردم در زمینه‌ی شبیه‌سازی رایانه‌ای برهم‌کنش‌های مولکول‌های زیستی که شرح آن را در تز دکترا می‌توان دید. حقیقتاً برای من کمی عجیب است که چطور با غور بیش‌تر در علوم طبیعی، کسی ممکن است به این نتیجه برسد که خردی هوشمند در پس خلقت نیست. ممکن است کسی ادعا کند، این ماشین پیچیده‌ی خلقت را می‌توان بدون اعتقاد به‌خدا توصیف کرد. این ادعای عجیبی نیست (هرچند وضعیت فعلی علوم تجربی خیلی با چنین ادعایی فاصله دارد). ولی حتی اگر این ادعا را قبول کنیم، شبیه این می‌ماند که کسی بگوید من می‌توانم نحوه‌ی کارکرد یک رایانه را بدون توجه به سازنده‌ی آن توضیح بدهم. خوب سوال بعدی این است که چطور از این توضیح نتیجه می‌گیرید که این رایانه، سازنده‌ای ندارد؟ وضعیت علوم تجربی و توصیف این جهان هم تا حدی مشابه همین مثال است (هرچند این تشبیه کاملاً دقیق نیست). به‌هرحال من می‌توانم وضعیت کسی را درک کنم که در مورد موضوع خالق هوشمند، موضعش ندانم‌گرایی ( Agnosticism ) باشد؛ ولی این‌که با این استدلال نتیجه بگیریم خالقی هوشمند وجود ندارد، عجیب است. هیچ کدام از دو طرف این ادعا را نمی‌توان «اثبات» کرد و اصولاً حیطه‌ی اعتقادات فراطبیعی، حیطه‌ی «ظن» است نه «یقین»، همان‌طور که از همان فصل اول این نوشته تصریح شد. این شد توحید حداقلی من. اعتقاد به خالق هوشمند، شاید از معدود مواردی باشد که در این وادی بتوانم ادعا کنم به آن ظن قوی دارم. می‌دانم که این با توحیدی که در قرآن به‌تفصیل شرح داده می‌شود، فاصله دارد ولی بنا ندارم به جزییات این بحث بپردازم. صادقانه معترفم که بعضی از جزییات توحید قرآنی را متوجه نمی‌شوم، مانند هدف از این خلقت مثلاً مفهوم آیه‌ی ۵۶ سوره‌ی ۵۱، ذاریات: «و جن و انس را نيافريدم جز براى آنكه مرا بپرستند.» یا سازگاری علم کامل پروردگار با مجازات بعد از مرگ این همان تناقض قدیمی «جبر و اختیار» است که آیا بالاخره ما در انجام اعمال مختاریم یا این‌که پروردگار از قبل، عالِم است به آن‌چه ما انجام می‌دهیم و بنابراین مجبوریم؟ اگر مجبوریم، مجازات برای چیست و اگر مختاریم، تناقض با علم پروردگار را چه می‌کنیم؟ شایان ذکر است که هسته‌ی اصلی تناقض جبر و اختیار، مستقل از اعتقاد به پروردگار برای جهان است. اگر فقط به نظام علت و معلولی هم معتقد باشیم، گرفتار این تناقض خواهیم شد و از همین روست که فیلسوفان غیر الهی هم به این موضوع پرداخته‌اند. و ... بااین‌که امید به صحت وعده‌ی زندگی بعد از مرگ دارم، ولی دلیل یقینی برای آن ندارم؛ این هم صرفاً ظنی قوی‌ست که این همه دستگاه خلقت نمی‌تواند پوچ باشد. این امید مشابه همان نیایش آیه‌ی ۱۹۱ سوره‌ی ۳، آل‌عمران است که می‌گوید «همانان كه خدا را [در همه احوال‌] ايستاده و نشسته، و به پهلو آرميده ياد مى‌كنند، و در آفرينش آسمانها و زمين مى‌انديشند [كه:] پروردگارا، اينها را بيهوده نيافريده‌اى؛ منزهى تو! پس ما را از عذاب آتش دوزخ در امان بدار.» ولی چه کسی می‌تواند ظن پوچ بودن همه‌ی دستگاه خلقت را با قطعیت رد کند؟ حتی اگر قبول کنیم که در پس آفرینش این دنیا، خالقی هوشمند قرار دارد، از کجا معلوم که این خلقت را صرفاً برای تفریح انجام نداده باشد؟ (کودکی را در نظر بگیرید که برای سرگرمی خانه‌ای برای مورچه‌ها می‌سازد و بعد هم آن‌را خراب می‌کند.) به‌گمان من اگر مومنی، واقعاً صداقت داشته باشد، نمی‌تواند مدعی باشد که به زندگی بعد از مرگ و داشتن سرانجامی برای زندگی دنیا، یقین دارد.

در مورد محفوظ بودن حق ویژه‌ی حاکمیت برای کسی با عنوان موروثی امام یا جانشین امام و ویژگی‌های فرابشری چنین شخصی، قاعدتاً بعد از خواندن این مجموعه بدیهی است که من نه به تعیین جانشین برای حکومت توسط پیامبر معتقدم، نه به موروثی بودن حکومت در اسلام، و نه به ویژگی‌های فرابشری امام که به‌تفصیل تناقض بعضی از آن‌ها با قرآن و تاریخ شرح داده شد. اصولاً مزیت بزرگ قرائت غیرشیعی از موضوع حکومت در اسلام، اصالت نظر جامعه‌ است که در بیعت با خلیفه متجلی می‌شود. برای جلوگیری از سوء تفاهم، باید تأکید شود که این به‌معنی برقراری دموکراسی، به مفهوم امروزی، در صدر اسلام نیست. مواردی مانند دموکراسی، حکومت قانون، حقوق اقلیت، و مانند آن‌ها، مفاهیم جدیدند و هرچند شاید بتوان مثال‌های محدودی از بعضی جوانب آن در صدر اسلام یافت ولی فروکاستن این مفاهیم جدید به وضعیت جوامع بدوی، ریشه‌ی بد فهمیدن این مفاهیم است. در این فصل، شرح چنین فروکاستن‌ها و این‌همانی‌هایی در مورد جنبش مشروطه و نتایج نامطلوب آن ذکر شد و قرار نیست خود در این دام گرفتار شوم. این‌جا صرفاً قصدم بیان تقابل آشکار دو نظریه‌ی سیاسی در اسلام است؛ یکی آن‌ ادعا که کودکی هشت‌ساله، مقام پادشاهی را از پدر ارث می‌برد و دیگری روایتی که جانشینی پیامبر را به بیعت عمومی جامعه‌ی مسلمین ملتزم می‌کند. قرار بود اسلام همه‌ی امتیازهای طبقاتی و قبیله‌ای را از بین ببرد نه این‌که تیره‌ای از بنی‌هاشم را برای همه‌ی تاریخ بر مسلمانان مسلط کند.

در مورد شریعت، مشکل اصلی احکام اجتماعی آن، مانند حدود، قوانین ازدواج، ارث و غیره است که مثال‌های مختلف تعارض آن‌ها با اخلاق و عقلانیت جدید در این فصل بررسی شد. اول باید توجه کرد که نسبت بسیار کوچکی از آیات قرآن در این موارد است و اتفاقاً در بعضی از این موارد، موضع قرآن با توجه به‌شرایط زمانه، قابل دفاع و یا حتی پیش‌رو بوده است. مثلاً باتوجه به فراگیری برده‌داری در زندگی حجاز آن روز و غیراخلاقی نبودن آن، به‌گمان من شاید اصلاً ملغی کردن یک‌باره‌ی آن ممکن نبود. (فراموش نکنیم که در کشوری که مدعی مهد برابری و آزادی است، نبرد بر سر الغای برده‌داری، کم‌تر از دو قرن پیش، خونین‌ترین جنگ تاریخ این کشور بوده است.) به‌علاوه، در آموزه‌های مختلف اسلامی توصیه به آزادی برده شده. همان‌طور که قبلاً در نوشته‌ی احکام و تقلید اشاره شد، در قرآن توصیه به آزاد کردن بردگان وجود دارد ولی هیچ‌گاه گرفتن برده توصیه نشده است. به عنوان مثال، قرآن در مورد اسرای جنگ با کفار در جایی صحبت می‌کند ولی هیچ اشاره‌ای به برده گرفتن ندارد در حالی‌که یکی از مهم‌ترین روش‌های مشروع، برده‌گرفتن اسرای جنگ با کفار است. نگاه کنید به آیه‌ی ۴ سوره‌ی۴۷ (محمد) که ترجمه‌ی فولادوند از آن چنین است (همه‌ی آیات قرآن و ترجمه‌ها برگرفته از وب‌گاه تنزیل است):
«پس چون با كسانى كه كفر ورزيده‌اند برخورد كنيد، گردنها[يشان‌] را بزنيد. تا چون آنان را [در كشتار] از پاى درآورديد، پس [اسيران را] استوار در بند كشيد؛ سپس يا [بر آنان‌] منّت نهيد [و آزادشان كنيد] و يا فديه [و عوض از ايشان بگيريد]، تا در جنگ، اسلحه بر زمين گذاشته شود. اين است [دستور خدا]؛ و اگر خدا مى‌خواست، از ايشان انتقام مى‌كشيد، ولى [فرمان پيكار داد] تا برخى از شما را به وسيله برخى [ديگر] بيازمايد، و كسانى كه در راه خدا كشته شده‌اند، هرگز كارهايشان را ضايع نمى‌كند.»
مواردی مانند قتل دگراندیش دینی (یا همان اعدام مرتد) هم اصولاً در قرآن ذکر نشده، هرچند مفهوم ارتداد چندین بار مطرح شده، بدون ذکر هیچ عقوبت دنیوی. یا در مورد سهم ارث دختر و پسر هم باز به‌همین شکل، دختری که هیچ ارثی نمی‌برده، در صدر اسلام لااقل سهمی پیدا کرده که در زمان خود حکمی پیش‌رو بوده؛ ایراد، متوقف ماندن در همان حکم برای همیشه است.
نهایتاً باید توجه داشت که در مورد همین احکام اجتماعی که تعداد خیلی کمی از آیات (به نسبت کل) به‌آن می‌پردازند، آن‌چه در صدر اسلام عمل شده، عموماً «امضای» همان قوانینی بوده که عرف آن زمان جامعه‌ی حجاز بوده است. یعنی در اکثریت این موارد همان قاعده‌ی عقلایی آن زمان قبول شده و تنها بعضی موارد که با روح دین در تضاد بوده (مثل رباخواری) ممنوع شده است. به‌بیان دیگر زیرورو کردن مناسبات اجتماعی آن زمان حجاز، اصلاً بخشی از پیام اسلام نیست، مگر تغییر موارد اندکی که سد راه پیام اصلی بوده است. قرآن خود صراحت دارد که این کتابی عربی است که برای انذار اهالی حجاز آمده، مثلاً در آیه‌ی ۷ سوره‌ی ۴۲ (شوری):
و بدين گونه قرآن عربى به سوى تو وحى كرديم تا [مردم‌] مكّه و كسانى را كه پيرامون آنند هشدار دهى، و از روز گردآمدن [خلق‌] -كه ترديدى در آن نيست- بيم دهى؛ گروهى در بهشتند و گروهى در آتش.
عربی بودن قرآن فقط به‌معنی استفاده از کلام عربی نیست، وضعیت جامعه‌ای که هدف اصلی این پیام بوده، قطعاً در محتوای این پیام تأثیر داشته و بی‌توجهی به‌این موضوع، بعضی از مسلمین را به‌همان ورطه‌ی باطل می‌کشاند که تلاش کنند قوانین چهارده قرن پیش حجاز را در دنیای امروز پیاده کنند.
در فصل گذشته معیاری برای تعیین اصل دین ذکر شد نگاه کنید به پانوشت ۳۴ و ۳۵ فصل دوم این مجموعه. که قطعاً با آن معیار، هیچ‌کدام از این موارد اصل دین نیست. باور من این است که این احکام را باید عرضیات دین و لوازم برقراری حکومت در چهارده قرن پیش دانست و معترف بود که مسلمانی در گرو عمل به این دستورات نیست. ازدواج با دختر نه ساله، در آن جامعه غیراخلاقی نبود (چنان‌که در فصل قبل شرح داده شد) ولی در زمانه‌ی ما مذموم و غیراخلاقی‌ست. بنابراین آن را ممنوع می‌کنیم، هرچند پیامبر به آن عمل کرده باشد.

در حوزه‌ی احکام شخصی و عبادی، نه تنها خیلی از آن احکام هنوز هم قابل دفاع اند، بلکه می‌توانند مفید هم باشند. به‌عنوان نمونه در تجربه‌ی زندگی‌ام، روزه‌داری را تمرینی مهم یافته‌ام که با آن درد طبقه‌ی محروم جامعه را تا حدودی می‌توان درک کرد و در هیاهوی زندگی پرزرق و برق و مصرف‌گرای مادی، فراموش نکرد که بعضی انسان‌ها به‌واسطه‌ی نداشتن ساده‌ترین مقدمات یک زندگی، دچار چه تشویشی اند. اگر تجربه‌ی روزه گرفتن داشته باشید، احتمالاً معنای این تشویش را درک می‌کنید. شاید تأثیرگذارترین مرحله‌ی روزه، نزدیک به افطار باشد، هنگامی‌که ضعف بر انسان غالب شده و توان انجام کار مفید تا حد زیادی گرفته می‌شود. در آن دم، به‌یاد آوردن این‌که میلیون‌ها انسان وضعیت هر روزشان چنین است و تازه از نعمت افطار مفصل چند دقیقه بعد هم بی‌نصیب‌اند، تجربه‌ایست که ساعت‌ها خواندن و صحبت کردن در مورد فقر هم با آن برابری نمی‌کند. البته این‌طور نیست که در حوزه‌ی احکام شخصی هیچ مشکلی نباشد. مثلاً در مورد همین روزه، زمان شروع و پایان روزه، در مناطق نزدیک به قطب شمال را می‌توان درنظر گرفت. ولی ریشه‌ و فلسفه‌ی این احکام تا حد زیادی قابل دفاع است و ظرفیت این را دارد که مسلمان را به انسانی اخلاق‌مدارتر تبدیل کند.

از همه‌ی این موارد برجسته‌تر، در باور من مهم‌ترین اصل از سه اصل بنیادی اسلام، یعنی توحید، معاد و عمل‌صالح، اصل سوم است. توحید و معاد صرفاً موضوعی اعتقادی‌ست و هرچند راه را برای اصل سوم هموار می‌کند، ولی به‌گمان‌من آن‌چه زندگی عملی یک مسلمان را متحول می‌کند، اعتقاد او به عمل صالح به‌عنوان تنها وظیفه در این زندگی است. یک معیار برای ارزیابی یک اعتقاد فراطبیعی، تأثیر آن در عملکرد معتقدان به آن است و حداقل من در زندگی شخصی، اعتقاد به اسلام را در توجه به اصول اخلاقی موثر یافته‌ام و بر اساس همین تجربه‌ی شخصی نیز تصمیم خواهم گرفت، نه ادعاها و تجربیات دیگران. تجلی این اعتقاد هم مفهوم «حق‌الناس» است که تأثیر عمیق آن در زندگی، نوشته‌ی جداگانه‌ای می‌طلبد.

آن‌چه تا این‌جای مسیر نقد باورهای دینی به‌شکل عام و ترک تشیع به‌طور خاص برای من مانده، هسته‌ی کوچکی از اعتقادات اولیه یا همان چیزی‌ست که به‌گمانم اصل دین است. مقدار بسیار زیادی از شاخ و برگ‌های درخت اولیه‌ی اعتقادات، هرس شده که احساس سبکی لذت‌بخشی ایجاد می‌کند. بر خواننده‌ی نکته‌سنج پوشیده نیست که این اسلام حداقلی، اشتراک زیادی با مدل‌های حداقلی ادیان دیگر دارد. نکته‌ی اصلی این بخش همین است که سوال کلیدی، اعتقاد به‌وجود ماهیتی فرای این دنیای طبیعی است و جستجو به‌دنبال منشاء خیر در آن ماهیت؛ وگرنه این که اسم این اعتقاد را چه می‌گذاریم، بحثی جانبی است. به‌علاوه، مسیر پالایش اعتقادات و تفکر در مورد چرایی و چگونگی جهان‌هستی، قرار نیست هیچ‌گاه به‌انتها برسد. به‌طور خاص، در نقد اسلام، لازم است به منابع تاریخی و عقیدتی غیر اسلامی هم مراجعه شود؛ این نکته بر نویسنده پوشیده نیست، ولی درحال حاضر، این مراجعات به‌اندازه‌ی کافی عمیق نیست که شایان طرح باشد. در عین حال، این نقد کلی‌تر اسلام، لزوماً پیش‌نیاز نقد تشیع نیست. همان‌طور که در ابتدا تأکید شد، این نوشته (به‌جز همین یک بخش از این فصل) از موضعی درون دینی نوشته شده است.


بخش نهم (خاتمه): خلاصه‌ی داستان این طی طریق «از ابتدا به انتها»

این بخش هرچند به‌نوعی خلاصه و چکیده‌ی این مجموعه است، ولی این خلاصه در غالب مرور همان تجربه‌ی شخصی حدوداً ده ساله‌ایست که من را از اعتقاد قوی به اصول تشیع اثنی‌عشری، رساند به اسلامی حداقلی که شرح آن رفت. طبیعی است که پله‌های این مسیر به‌مرور و با سرعت بسیار کم طی شد، هم به‌دلیل اشتغال‌های فراوان شخصی و هم به این دلیل که این تغییرات معمولاً زمان زیاد می‌طلبد تا این‌که انسان با خودش کنار بیاید که باوری که از کودکی و نوجوانی آموخته و تردیدی در آن نداشته، باطل است. بیش از پانزده سال پیش، یعنی قبل از مهاجرت به کانادا، اعتقادات شیعی من سه مولفه‌ی عمده داشت: خواننده‌ی نکته‌سنج احتمالاً توجه کرده است که در ابتدای این مجموعه، اصول تشیع به‌دقت و صراحت تعریف نشد. این انتخابی آگاهانه بود چون به‌محض تعریف تشیع با اصولی خاص، کسی در یکی دو مورد آن اما و اگر وارد می‌کرد، یا مثالی از عالمی شیعی را می‌آورد که آن اصول را قبول ندارد و چنین نقدی را مستمسک این ادعا می‌کرد که آن‌چه تو نوشته‌ای اصلاً نقد تشیع نیست. به‌جای این تلاش بیهوده که افکار یک‌به‌یک عالمان مطرح شیعی و نوع تشیع ایشان بررسی شود (و دوبرابر کردن حجم این مجموعه)، من تلاش کردم آن‌چه خود از تشیع می‌شناختم را نقد کنم و مطمئنم که خیلی از اصولی که نقد شده، در بین همه‌ی قرائت‌های شیعه‌ی دوازده امامی مشترک است. از آن گروه از دوستانی که در قسمت‌های مختلف تذکر می‌دادند که خیلی از این استدلال‌های تو را ما هم قبول داریم ولی هم‌چنان شیعه‌ایم، مجدداً دعوت می‌کنم که در خلوت خود بیاندیشند که این «شیعه» بودن چقدر برچسب هویت‌ساز است و چقدر تفاوتی واقعی و عملی در مسلمانی شما ایجاد می‌کند که نیاز به تأکید بر فرقه‌ای جدا بودن دارد؟
  1. جانشینی پیامبر در حکومت: قبل از مرگ، پیامبر به‌دستور خدا، علی‌بن‌ابیطالب را جانشین خود تعیین کرد و این موضوع به‌صراحت به مردم اعلام شد. حتی تعداد زیادی از مردم، قبل از مرگ پیامبر با علی، برای خلافت، بیعت کردند. ولی بعد از مرگ پیامبر، عده‌ای حق خلافت علی را غصب کردند. جانشین برحق پیامبر برای حکومت، علی است و بعد از او هم امامانی که با نص امام قبلی مشخص شده‌اند.
  2. خصوصیات فرابشری امام همچون عصمت، علم‌غیب، و ولایت تکوینی: نه تنها جانشینی سیاسی پیامبر، برعهده‌ی علی و امامان بعد از اوست، بلکه پیامبر خصوصیات فرابشری از جمله علم غیب، عصمت از گناه و خطا، و ولایت تکوینی دارد؛ یعنی اصطلاحاً می‌تواند، دست در دل کسی بیاندازد و او را به سر منزل هدایت برساند. وظیفه‌ی شیعیان هم شناخت این ویژگی‌های امام است و امید به‌هدایت از طریق او. در کنار این شناخت نظری، باید خمس و «سهم امام» را هم پرداخت تا اندیشه‌های امام در جامعه گسترش پیدا کند.
  3. تعیین حلال و حرام از سوی امام: پیامبر و بعد از او امامان، حلال و حرام همه‌ی مسائل را می‌دانند و آن را تعیین هم کرده‌اند. وظیفه‌ی ما مراجعه به گفته‌های ایشان است تا تکلیف مسائل امروزمان را بدانیم. «حلال ایشان، همیشه تا روز قیامت حلال است و حرام ایشان، همیشه تا روز قیامت حرام». ترجمه‌ی اصول کافی، ج۱، ص۷۵:
    ... حَلَالُ مُحَمّدٍ حَلَالٌ أَبَداً إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَهِ وَ حَرَامُهُ حَرَامٌ أَبَداً إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَهِ ...
    زراره گوید از امام صادق علیه السلام راجع به حلال و حرام پرسیدم فرمود: حلال محمد همیشه تا روز قیامت حلال است و حرامش همیشه تا روز قیامت حرام، غیر حکم او حکمی نیست و جز او پیغمبری نیاید و علی علیه السلام فرمود هیچ کس بدعتی ننهاد جز آنکه به سبب آن سنتی را ترک کرد.
دوران دانشگاه من هم‌زمان شد با جنبش اصلاحات در ایران (با شروع از خرداد ۱۳۷۶). خیلی از مشکلاتی که در طول چند سال بعد بر سر راه اصلاحات به‌وجود آمد، ریشه در باورهای شیعی داشت، ازجمله همین تعیین حق حکومت از جانب خدا و تعیین حلال و حرام از سوی امام. از آن‌جا که در خانواده‌ی ما، از دوران کودکی، باوجود استواری باورهای شیعی، مخالفت‌های سیاسی با نظام حاکم هم وجود داشت، توجیه آن موقع من برای این مشکلات سیاسی این بود که تشیع واقعی این نیست که در جمهوری اسلامی به آن عمل می‌شود. به‌تعبیری اعتقاد ما چنین بود که تشکیل حکومتی عادلانه در زمان غیبت ممکن نیست. به‌هرحال باورهای مذهبی، بدون این‌که فرصت نقد آن در هیچ‌جا وجود داشته باشد، مستحکم باقی‌ماند.

شروع تزلزل در باورهای شیعی، با مطالعه‌ی بیش‌تر قرآن آغاز شد؛ از برکات شروع زندگی در خارج از ایران، جلسات قرآن با دوستان ایرانی بود که امکان بحث مستقیم بر سر آیات قرآن را ایجاد می‌کرد. در ایران آموخته بودیم که قرآن را با مراجعه به تفسیر امام باید خواند. هر که در ایران زندگی کرده باشد، احتمالاً تجربه‌ی خواندن قرآن با طعم غلیظ احادیث شیعی برای رفع تناقض‌ها را چشیده است. سوال‌های اصلی که حذف این طعم غلیظ و فهم ساده‌ی قرآن ایجاد می‌کرد، این بود که چرا نه تنها از این باورهای اصلی تشیع نشانی در قرآن نیست، بلکه خلاف آن هم به دفعات ذکر شده و چرا این همه توجیه برای سازگار کردن آن آیات با آن تفکرات شیعی لازم است؟ هرچه بیش‌تر در قرآن بررسی کردم، بیش‌تر خلاف باورهای شیعی در آن یافتم که مثال‌های مختلف آن با کمی تفصیل، در فصل اول و به‌خصوص فصل دوم بررسی شد. وقتی بحث غالب در قرآن، کنار گذاشتن واسطه‌ها و رابطه‌ی مستقیم با خدا بود، کم‌کم تلاش برای نزدیک شدن به امام به امید هدایت به مسیر پروردگار، بی‌معنی شد. آیه‌ی ۵۶ سوره‌ی ۲۸، قصص:
إِنَّكَ لَا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَلَكِنَّ اللَّـهَ يَهْدِي مَن يَشَاءُ ۚ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ
در حقيقت، تو هر كه را دوست دارى نمى‌توانى راهنمايى كنى، ليكن خداست كه هر كه را بخواهد راهنمايى مى‌كند، و او به راه‌يافتگان داناتر است.


تزلزلی که قرآن در باورهای شیعی به‌وجود آورد، من را به‌مطالعه‌ی تاریخ اسلام علاقمند کرد. در این مسیر، نوشته‌های مرحوم صالحی نجف‌آبادی از جمله کتاب «شهید جاوید» او، دری به‌دنیای جدیدی برای من گشود که تاریخ اسلام را با مراجعه به منابع دست اول‌تر و بدون واسطه‌ی حب و بغض‌های شیعیان ایرانی در قرون اخیر، مطالعه کنم. قصدم بت ساختن نیست و تفکرات و نوشته‌های مرحوم صالحی هم ایراد کم ندارد، ولی انصافاً نحوه‌ی برخورد او با مسائل تاریخی و عقیدتی و تحقیق‌های دست اول به‌جای تکرار حرف‌های گذشتگان، مسیری در مقابل من گشود که من را برای همیشه وامدار او کرده است.

در همین دوران، و تا حدودی به‌شکل مستقل، علاقه‌ به ریشه‌یابی بن‌بست‌های سیاسی معاصر، من را به مطالعه‌ی تاریخ تحولات معاصر در ایران کشاند؛ از کتاب‌ها و نوشته‌های مربوط به انقلاب ۱۳۵۷ خورشیدی و زمینه‌های آن، تا انقلاب مشروطه. تا این‌جا، دو پروژه‌ی تفکر در اصلاحات سیاسی در ایران و پروژه‌ی بازبینی اعتقادات مذهبی، تا حدودی مستقل از یک‌دیگر پیش می‌رفت ولی مطالعه‌ی دقیق‌تر تاریخ اسلام و زمینه‌های دو انقلاب معاصر ایران، این دو پروژه را همچون دو بال به‌هم پیوند زد. آن‌چه در فصل دوم مطرح شد، در رد اعتقاد به‌ویژگی‌های ماورایی امام و همین‌طور چند موضوع مهم از تاریخ اسلام که به تشیع مربوط است، مربوط به بال تصفیه‌ی اعتقادات مذهبی بود، و آن‌چه در این فصل مطرح شد، مربوط به بال بررسی بن‌بست‌های سیاسی معاصر و ریشه‌ی بعضی از آن‌ها در باورهای شیعی. در مورد آخر لازم می‌دانم به تأثیر مهم کتاب «مشروطه‌ی ایرانی» ماشاءالله آجودانی در روشن شدن بعضی از نقاط تاریک این ارتباط دوطرفه اشاره کنم. علاقه‌ی من به مطالعه‌ی عمیق‌تر مشروطه، با همین کتاب شروع شد.

در طول این سال‌ها، یکی از دغدغه‌های ثابت برای من، احکام بدوی اسلام در حوزه‌ی مناسبات اجتماعی بود که البته تناقض‌های آن محدود به تشیع نبود. ولی خلاف ادعای مرسوم در مورد نقش عقل در فقاهت شیعی، حداقل بخشی از مشکلات این حوزه را در فراوانی احادیث مربوط به این احکام در گفته‌های امامان شیعه و تأکید به پیروی بی‌چون و چرا از «نص احادیث» یافتم، با این ادعا که گفته‌های «معصوم» عاری از خطاست و توصیه‌های شرعی او ابدی‌ست. این پیروی تا آن‌جا پیش می‌رود که حتی اگر دو حکم، مشکل منطقی با یکدیگر داشته باشند، منطق باید به‌واسطه‌ی نفی «قیاس» و «مصلحت» کنار گذاشته شود؛ نفی بحث بر سر عادلانه بودن احکام که جای خود دارد. نتیجه‌ی بررسی‌های من در این زمینه، نفی ابدی بودن این احکام و جداکردن ساحت دین از مناسبات اجتماعی بود، وگرنه دچار تناقض‌هایی می‌ماندم که اعتقاد به‌آن‌ها را ننگی اخلاقی می‌دانستم.

تا این‌جا شاید بتوان گفت که اعتقاد به ویژگی‌های ماروایی امام مانند عصمت و علم غیب، دیگر جایی در سپهر اعتقادی من نداشت ولی سوال بدون پاسخ این‌جا بود که چرا در قرائت غالب شیعه‌ی دوازده امامی، این قدر این خصوصیات ماورایی برجسته است؟ البته در نوشته‌های مرحوم صالحی، از جمله‌ی جزوه‌ی کوتاه «غلو» او، پاسخ‌هایی برای این سوال‌ها وجود داشت ولی پاسخ اصلی را در «مکتب در فرآیند تکامل» حسین مدرسی یافتم. به‌یاد ندارم کتابی را در دوران زندگی‌ام با این دقت و اهتمام خوانده باشم، به‌خصوص متن اصلی آن (و نه ترجمه‌ی پر ایرادش). چون زمینه‌ی خیلی از بحث‌ها برایم آماده بود، مطالب کتاب که عمدتاً مربوط به بررسی تاریخ امامان شیعه در قرن دوم و سوم بود، چون آبی بر آتشی چند ساله بود. این کتاب انگیزه‌ی مطالعه‌ی منابع اولیه‌ی تاریخی، چه شیعی و غیرشیعی را دو چندان کرد. مطالب فصل اول، عمدتاً حول همین بررسی‌های تاریخی بود که برای من به‌نوعی آغاز مرحله‌ی پایانی از این مسیر ده ساله شد.

در نهایت، از سه مولفه‌ای که در ابتدای این بخش ذکر شد، چیزی باقی نماند که من با تمسک به‌آن، خودم را هم‌چنان شیعه بدانم. چند سال بعد از پایان این مسیر، اقامت چند ماهه در ایران، من را مجاب کرد که طرح عمومی این تغییر نه تنها مفید است، بلکه چنین بحث‌هایی برای آینده‌ی ایران ضروری‌ست. اگر بخواهم از نظر مباحث مطرح در این فصل، وضعیت گفتمان عمومی سال ۱۳۹۴ ایران را با ۱۳۸۱ خورشیدی (یعنی قبل از مهاجرت به کانادا) مقایسه کنم، به‌گمانم برآیند حرکت، به‌عقب بوده است. در سال‌های ۱۳۷۶ تا ۱۳۸۱ خیلی بحث‌های انتقادی جدی در این زمینه‌ها در مطبوعات و فضای عمومی کشور مطرح می‌شد. البته متأسفانه هزینه‌ی این بحث‌ها هم برای طراحان آن کم نبود و احتمالاً همین بگیر و ببندها در خودسانسوری فراگیر فعلی تأثیرگذار بوده است. دو سال پیش، مشاهداتم در این زمینه را با تفصیل بیش‌تر در «ماندن یا رفتن (۵): حوزه‌ی سیاست و رسانه‌ها» نوشتم. به‌هرحال وقتی در فضای عمومی این بحث‌ها مطرح نباشد، امید به‌این‌که بعد از «تغییر بزرگ» به شکل ناگهانی اکثریت جامعه دچار تحول فکری بنیادی شده باشند و به تناقض‌های تشیع اثنی‌عشری با حکومتی عادلانه باور داشته باشند، به‌گمانم خیال خامی‌ست. آن‌چه به‌غایت از آن نگرانم، این است که وقتی «تغییر بزرگ» از راه رسید، خطاهای گذشته، از جمله این‌همانی‌های دوران مشروطه را با دلایلی چون «عمل‌گرایی» تکرار کنیم و برای چند نسل دیگر در بر همان پاشنه بچرخد که بیش از یک قرن است می‌چرخد. بدتر از این عمل‌گرایی‌ها و این‌همانی‌ها، قدرت عظیم اقتصادی دستگاه روحانیت شیعه و مسببان آن است. درخواست من از آن دوستانی که خود را هم‌چنان مقید به تشیع می‌دانند این است که لااقل در مبانی پرداخت خمس و «سهم امام» کمی بیش‌تر تعمق کنید. به‌باور من حتی با وجود اعتقاد به اصول تشیع، حکم خمس در این زمان و به‌خصوص واگذار کردن «سهم امام» آن به فقهای شیعه، اماواگرهای بسیار مهمی دارد. توجه کنید که لزوماً چنین نیست که با تمسک به استدلال «عمل به احتیاط» در پرداخت خمس، فردای قیامت بتوان پاسخ‌گو بود. اگر این حکم اشتباه باشد و این پول‌های شما، منجر به‌تقویت دستگاهی ناحق شده باشد، شما هم در عملکرد خلاف آن دستگاه مقصرید. از طرف دیگر، به این نتیجه رسیدم که مستند کردن نسبتاً دقیق این تجربه، می‌تواند در حوزه‌ی زندگی شخصی خیلی از انسان‌هایی که در وضعیت پانزده سال پیش من گرفتارند هم مفید باشد. پدر بودن و رسیدن آهسته‌ی فرزند به سنینی که نسبت به این مسائل پرسش کند هم در این تلاش بی‌تأثیر نبود. امیدوارم این اهتمام چند ماهه، با همه‌ی ایرادهایش، گام کوچکی بوده باشد در راه اهدافی که ذکر شد. اگر از هر جای این نوشته بوی قطعیت در باورهای فراطبیعی به مشام رسید، رباعی خیام را به‌یاد بیاوریم که:
قومی متفکرند اندر ره دین
قومی به‌گمان فتاده در راه یقین
می‌ترسم از آن‌که بانگ آید روزی
که‌ای بی‌خبران، راه نه آن است و نه این



کتاب‌نامه و توضیحات در مورد منابع

در فصل‌های قبل، توضیحاتی در مورد بعضی از این منابع داده شده و در این‌جا فقط به مشخصات آن کتاب‌ها اشاره می‌شود. یک توضیح کلی در مورد نام کتاب‌ها و تغییری که در این فصل صورت گرفت: در فصل‌های گذشته، در پانوشت‌ها هنگام ارجاع به منابع قدیمی، معمولاً از اسم کوتاه و مرسوم کتاب‌ها استفاده می‌شد که در اغلب موارد نام نویسنده هم در آن بود، مانند اصول کافی، تاریخ طبری، ارشاد مفید و ... به‌همین دلیل برای کتاب‌های متأخر هم از همان روش استفاده می‌شد. شاید به‌تر بود که برای همه‌ی این ارجاع‌ها از روش معمولی استفاده می‌شد که نام نویسنده در ابتدا ذکر می‌شود و بعد نام کوتاه کتاب، مانند، آجودانی، مشروطه‌ی ایرانی. به‌هرحال در این فصل، از همین روش معمول‌تر استفاده شد ولی فهرست عناوین کتاب‌ها، مانند فصل‌های پیش، براساس فهرست الفبایی نام کوتاه کتاب مرتب شده است.
  • ارشاد مفید، «الارشاد»، «در شناسایی مقام چهارده معصوم علیهم‌السلام و زندگانی ایشان»، نوشته‌ی محمدبن‌محمدبن‌نعمان معروف به «شیخ مفید» (قرن چهارم)، ترجمه‌ی محمدباقر ساعدی خراسانی، با تصحیح محمد باقر بهبودی، نشر اسلامیه، تهران، ۱۳۷۶. این کتاب از طریق این لینک بازار کتاب قائمیه قابل دسترسی است.
  • آستانه‌ی تجدد؛ در شرح تنبیه الامة و تنزیه الملة، نوشته‌ی داود فیرحی، نشر نی، تهران ۱۳۹۵ (چاپ اول ۱۳۹۴).
    از این کتاب برای نقل نوشته‌های میرزای نایینی در تنبیه الامة و تنزیه الملة استفاده کردم. شرح فیرحی بر کتاب نایینی مفصل است و در خیلی از موارد اطلاعات مفیدی به خواننده می‌دهد که فهم متن نایینی را ساده‌تر می‌کند. به‌علاوه کلمات نامأنوس متن در کنار آن توضیح داده شده که خواندن متن نایینی را آسان می‌کند.
  • اصول کافی، نوشته‌ی محمد‌بن‌یعقوب کلینی (قرن چهارم)، ترجمه‌ و شرح جواد مصطفوی، نشر ولی‌عصر، تهران ۱۳۷۵ خورشیدی. همه‌ی جلد‌های ترجمه‌ی فارسی، از طریق این لینک بازار کتاب قائمیه قابل دسترسی است.
  • انقلاب ایران در دو حرکت، نوشته‌ی مهدی بازرگان، نشر مظاهری، چاپ چهارم ۱۳۶۳ خورشیدی.
    کتاب‌های مفید در مورد انقلاب ۱۳۵۷ خورشیدی کم نیست ولی مزیت بزرگ این نوشته‌ی مهدی بازرگان این است که اولاً توسط شخصی نوشته شده که در بطن حوادث فراوانی از انقلاب حضور فعال داشته و ثانیاً زمان نوشتن کتاب موقعی است که هنوز جمهوری اسلامی به‌مفهوم فعلی کاملاً مستقر نشده است (به‌گمانم چاپ اول کتاب اواخر ۱۳۶۲ یا اوایل ۱۳۶۳باشد هرچند در شناسنامه‌ی ابتدای کتاب چیزی ذکر نشده). نمی‌دانم که آیا این کتاب هم‌اکنون در ایران تجدید چاپ می‌شود یا نه، من سال‌ها پیش آن را از دستفروشی در خیابان انقلاب تهران خریدم. نسخه‌ی پی‌دی‌اف کتاب از طریق این برگه‌ی وب‌گاه کتابناک قابل دسترسی است؛ ولی شماره‌ی صفحاتی که از این مأخذ در پانوشت‌ها ذکر شده، از نسخه‌ی اصلی‌ست و با شماره صفحات این نسخه‌ی پی‌دی‌اف متفاوت است.
  • انقلاب مشروطه‌ی ایران، نوشته‌ی ژانت آفاری، ترجمه‌ی رضا رضایی، نشر بیستون، تهران، چاپ سوم ۱۳۸۵ شمسی (چاپ اول ۱۳۸۵).
    این کتاب،‌ گزارشی روان و مستند از برهه‌ی اصلی انقلاب مشروطه‌، شامل پیش‌زمینه و پیروزی در سال ۱۲۸۵ خورشیدی، وقایع مجلس اول، تصویب متمم قانون اساسی، انجمن‌های محلی، استبداد صغیر، و نهایتاً وقایع مجلس دوم تا ۱۲۹۰ است که به مداخله‌ی خارجی و اشغال قسمت‌هایی از ایران توسط روسیه و اولتیماتوم به مجلس، منتهی شد.
  • تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، نوشته‌ی مهدی ملک‌زاده، انتشارات سخن، تهران، ۱۳۸۳ شمسی.
    نویسنده‌ی کتاب، فرزند نصرالله ملک‌المتکلمین، یکی از مهم‌ترین چهره‌های طرفدار مشروطه است که در دوره‌ی استبداد صغیر دستگیر و در باغشاه کشته شد.
  • تاریخ برده‌داری و رهایی در ایران، نوشته‌ی بهناز میرزایی. این کتاب به انگلیسی است و برای سادگی در ارجاع‌ها از ترجمه‌ی عنوان آن استفاده شده است. این کتاب تحقیق ارزنده‌ و جدیدی در تاریخ برده‌داری در ایران معاصر است. مشخصات کتاب اصلی چنین است:
    Mirzai, Behnaz, A., A History of Slavery and Emancipation in Iran, 1800 - 1929, University of Texas Press, Austin, 2017.
  • تاریخ مدرن ایران، نوشته‌ی عباس امانت؛ این کتاب به‌تازگی منتشر شده و در زمان کار برروی این فصل به‌دستم رسید. کتاب به‌انگلیسی است و من برای ساده‌تر شدن ارجاع به آن در پانوشت‌ها از این نام فارسی استفاده کرده‌ام. این کتاب روایتی خواندنی از تاریخ چند قرن گذشته‌ی ایران است، به‌قلم مورخی زبردست. روایت کتاب از دوره‌ی صفویه آغاز می‌شود و تا آخر جنگ هشت‌ساله‌ی ایران و عراق را پوشش می‌دهد. من از این کتاب بیش‌تر برای تأیید آن‌چه از دوران صفوی از منابع دیگر خوانده بودم، استفاده کردم و در مواردی تنها به‌ارجاع به این کتاب بسنده کرده‌ام. کتاب به‌نوعی، روایت نویسنده است از وقایع تاریخی (که خواندن آن را جذاب‌تر می‌کند) و نه به‌شکل تحقیقات تاریخی محض که برای هر ادعا منبع آن هم بلافاصله ذکر می‌شود. در عوض، در مورد هر موضوع در انتهای کتاب بخشی با عنوان «مطالعه‌ی بیش‌تر» وجود دارد که فهرستی غنی از منابع دیگر است که نویسنده از آن استفاده کرده. به‌بیان دیگر می‌توان کتاب را برداشت نویسنده از منابع مختلف تاریخی دانست و آن‌چنان‌که خود در صفحه‌ی ۹ تصریح می‌کند، توازنی‌ست بین روایت بی‌طرفانه‌ی تاریخ (historical objectivity) و برداشت شخصی نویسنده (authorial subjectivity). مشخصات نسخه‌ی انگلیسی کتاب چنین است:
    Amanat, Abbas, Iran; A Modern History, Yale University Press, New Haven & London, 2017.
  • تاریخ مشروطه‌ی ایران، نوشته‌ی احمد کسروی، انتشارات امیرکبیر، تهران، چاپ بیست‌وسوم، ۱۳۸۷ خورشیدی (چاپ اول ۱۳۶۳).
    این کتاب یکی از به‌ترین و دست‌اول‌ترین منابع تاریخ مشروطه است. البته بخش مربوط به وقایع آذربایجان آن مزیتی مضاعف دارد و آن این‌که خود کسروی شخصاً شاهد بعضی از اتفاقات بوده. برای وقایع تهران و جاهای دیگر، او از منابع مختلف مانند روزنامه‌ها و مطالب دیگری که اشخاص برای او فرستادند و دیگر آثار مکتوبی که از دوران نهضت مشروطه به‌جا مانده استفاده کرده است، مانند «تاریخ بیداری ایرانیان»‌ که خاطرات ناظم‌الاسلام کرمانی است. کسروی ابتدا انتشار این مجموعه را به‌شکل تدریجی در ماه‌نامه‌ای به اسم پیمان آغاز کرد و اولین بار در ۱۳۱۹ خورشیدی آن را به‌شکل کتاب منتشر کرد. نگاه کنید به مدخل این کتاب در ویکی‌پدیا.
  • تغییر مذهب در ایران، نوشته‌ی رولا جردی ابی‌صعب؛ ارجاع‌ها در این نوشته، به نسخه‌ی انگلیسی این کتاب است که مشخصات آن در ادامه آمده است. باز هم برای سادگی ارجاع در پانوشت‌ها، از نام فارسی کتاب استفاده شده. نام فارسی از ترجمه‌ی این کتاب گرفته شده (نگاه کنید به این گزارش خبرگزاری کتاب ایران ) البته من ترجمه‌ی فارسی کتاب را ندیده‌ام. این کتاب تحقیق عمیقی در مورد چگونگی شیعه کردن ایران در دوره‌ی صفوی، به‌خصوص ورود عالمان شیعه از جبل‌عامل لبنان و عراق، ایجاد طبقه‌ی روحانیت شیعه، و تعامل ایشان با دستگاه قدرت صفوی است. یک ایراد کتاب عدم انسجام کافی در بین بخش‌های مختلف است، به‌بیان دیگر، کتاب به قطعات پازلی می‌ماند که یک‌به‌یک و با دقت توصیف شده‌اند ولی به‌طور کامل در کنار هم قرار داده نشده‌اند، یا لااقل تصویر کلی به‌مقدار کافی شرح داده نشده است. برای اطلاعات بیش‌تر در مورد کتاب، نگاه کنید به این نوشته‌ی مهدی خلجی.
    Abisaab, Rula Jurdi, Converting Persia; Religion and Power in the Safavid Empire, I.B. Tauris, London & New York, 2004 (Reprinted in 2009).
  • حق‌الناس؛ اسلام و حقوق بشر نوشته‌ی محسن کدیور، انتشارات کویر، تهران، چاپ چهارم، ۱۳۸۸ خورشیدی (چاپ اول ۱۳۸۷). یکی از چاپ‌های این کتاب از طریق این مطلب وب‌گاه نویسنده‌ی کتاب قابل دسترسی است. البته نسخه‌ی کاغذی که در این نوشته به آن ارجاع داده شده، از حدود صفحه‌ی ۸۵ یک صفحه بیش‌تر از این نسخه‌ی الکترونیکی دارد.
  • حکومت ولایی، نوشته‌ی محسن کدیور، نشر نی، تهران، چاپ چهارم ۱۳۸۰ خورشیدی. چاپ پنجم این کتاب از طریق این مطلب وب‌گاه نویسنده‌ی کتاب قابل دسترسی است.
  • سیاست‌نامه‌ی خراسانی، نوشته‌ی محسن کدیور، انتشارات کویر، تهران، ۱۳۸۵ خورشیدی.
    بخش عمده‌ای از این کتاب نوشته‌های عربی محمدکاظم خراسانی است. آن قسمت از کتاب که از نظر تاریخی بسیار سودمند است، «اهم لوایح و تلگراف‌ها» ست که نوشته‌های فارسی مربوط به فاصله‌ی ۱۳۱۷ تا ۱۳۲۹ هجری یعنی اوج نهضت مشروطه، پیروزی انقلاب، استبداد صغیر، و مجلس دوم است. این مجموعه، روایتی دست اول است از دیدگاه یکی از برجسته‌ترین فقهای شیعه نسبت به وقایع مشروطه، به‌خصوص از سال پیروزی آن در ۱۳۲۴ هجری (۱۲۸۵ خورشیدی) به بعد.
  • شیعه در تاریخ ایران، نوشته‌ی رضا نیازمند، نشر حکایت قلم نوین، تهران، ۱۳۸۳ خورشیدی.
    این کتاب روایت روانی از تاریخ تأثیر تشیع در ایران است. البته در بعضی موارد نویسنده برداشت خودش را بدون این‌که خیلی مستند باشد مطرح کرده است و به‌گمانم در تعدادی از این برداشت‌ها هم به خطا رفته است. این موارد در هنگام خواندن کتاب مشخص اند چون در موارد دیگر که سندی موجود بوده، به‌صراحت ذکر شده و خواننده می‌تواند در صورت نیاز به منابع اولیه هم مراجعه کند.
  • مشروطه‌ی ایرانی، نوشته‌ی ماشاءالله آجودانی، نشر اختران، تهران، چاپ ششم ۱۳۸۴ خورشیدی (چاپ اول ۱۳۸۲).
    آشنایی من با زمینه‌های انقلاب مشروطه با «ایران بین دو انقلاب» یرواند آبراهامیان آغاز شد (البته به‌جز آن‌چه در مدارس ایران به‌عنوان تاریخ تدریس می‌شد). هر چند آن‌کتاب هم منبعی ارزشمند است، ولی فقط بعد از «مشروطه‌ی ایرانی» آجودانی بود که به‌ماهیت واقعی نهضت مشروطه تا حدودی پی‌بردم و این زمینه‌ای شد برای مطالعه‌ی بیش‌تر در مورد آن جنبش. ویژگی برجسته‌ی تحقیق مفصل آجودانی، تلاش برای نشان دادن تفاوت درک مفاهیم کلیدی در دوره‌ی مشروطه، در مقایسه با الان است. مفاهیمی مانند «مجلس ملی»، «حکومت قانونی»، «حریت»، «قشون ملی» و خود مفهوم «مشروطه». به‌بیان خود او در پیش‌گفتار کتاب «از آن‌جا که ما تجربه‌ی چنان مفاهیمی را نداشتیم ... نمی‌توانستیم چنان مفاهیمی هم در زبان داشته باشیم. اما مشکل، تنها مشکل زبان نبود، مشکل زبان به یک معنی مشکل تاریخ و ذهنیت انسان ایرانی هم بود. آن مفاهیم غربی و تجربیات مربوطه به آن، نه در زبان ما وجود داشت و نه در واقعیت تاریخ ما.» کتاب پر است از مثال‌هایی از بدفهمی این مفاهیم کلیدی در سطح عمومی و در کنار آن، اشاره به معدود روشن‌فکرانی که با آگاهی از آن کج‌فهمی‌ها، احتمالاً با دلایلی عمل‌گرایانه، بر همان موج کج‌فهمی سوار شده‌اند و بیانیه داده‌اند. ارجاع‌های دقیق آجودانی به منابع دست اول، راه را برای راستی‌آزمایی ادعاها هموار می‌کند. به‌بعضی از مثال‌های این بدفهمی‌ها، که مربوط به نظریه‌ی سیاسی اجتماعی تشیع بود، در این فصل اشاره شد.
  • مکتب در فرآیند تکامل، نوشته‌ی سید حسین مدرسی طباطبایی، ترجمه‌ی هاشم ایزدپناه، انتشارات کویر، تهران، چاپ چهارم ۱۳۸۷ خورشیدی (چاپ اول ۱۳۸۶).
  • ناگفته‌های انقلاب و مباحث بنیادی ملی، عزت‌الله سحابی، نشر گام نو، تهران، چاپ سوم ۱۳۸۴ خورشیدی (چاپ اول ظاهراً ۱۳۸۳ است ولی در مشخصات کتاب ۱۳۷۹ هم ذکر شده است).
  • نظریه‌های دولت در فقه شیعه، نوشته‌ی محسن کدیور، نشر نی، تهران، چاپ هفتم ۱۳۸۷ خورشیدی (چاپ اول ۱۳۸۶). این کتاب از طریق این مطلب وب‌گاه نویسنده‌ی کتاب قابل دسترسی است.
  • ولایت فقیه (حکومت اسلامی)، روح‌الله خمینی، موسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، ۱۳۷۳. این کتاب از طریق این لینک قابل دسترسی است. صفحه‌بندی نسخه‌ای که در این متن به آن ارجاع شده، اندکی با نسخه‌ی الکترونیکی بالا متفاوت است.


بشیر سجاد، دی ۱۳۹۶، ربیع‌الثانی ۱۴۳۹، واترلو

پانوشت‌ها